• ¿Berceo, clérigo ingenuo, publicista, teólogo?
  Juan Antonio Ruiz Domínguez
  
• Gonzalo de Berceo cantor de la Gloriosa
  F. Gitiérrez Lasanta
  
• Berceo: sobre falsificaciones, literatura y propaganda
  M. Ana Diz
• Gonzalo de Berceo y los cantares de gesta"
  Brian Dutton
• Lectura cortés de la obra mariana de Berceo"
  Miguel Ibáñ,ez Rodríguez
• Gonzalo de Berceo y el mester de clerecía
  en la nueva perspectiva de la crítica
  Isabel Uría Maqua
• La trayectoria intelectual de Gonzalo de Berceo
   Andréia Cristina Lopes Frazão da Silva
• La penitencia en las obras de Gonzalo de Bercceo

1. VIDA DE BERCEO

La vida de Gonzalo de Berceo se encuentra bastante bien estudiada en la actualidad. A modo de recopilación, pues ya nos hemos ocupado del tema en otras ocasiones, diremos que nuestro escritor nació hacia 1196, o quizás un poco antes, puesto que en 1221 firma como diácono y, para selo, debería contar con veinticinco años, según decretos de varios papas, siendo la edad mínima para ser preste de treinta años. Disposición que será cambiada en el Concilio de Trento, a veintitrés años para el diaconado y veinticinco para el sacerdocio.
Pasó su vida como clérigo adscrito entre los monasterios de San Millán de la Cogolla y Santo Domingo de Silos. Ya Tomás Antonio Sánchez, en su Colección de poesías castellanas anteriores al siglo XV , publicada en 1780, deja asentado que Berceo no fue monje sino clérigo secular, basándose en que no firma nunca entre los monjes, según le comunica el padre Ibarreta y el entonces archivero de San Millán, Fray Plácido Romero.
Recordemos que ambos monasterios firmaron pactos de alianzas o cartas de hermandad en 1190 y en 1236, pensándose incluso que, en esta última fecha, la comunidad de San Millán pudo ofrecer a la de Silos los servicios de Gonzalo de Berceo, quien ya se había puesto en evidencia trasladando al "román paladino" la vida latina del patrón cogollano, y contribuyendo así a la divulgación de su imagen en el mundo.
La historiografía ha formado una estampa de Berceo considerándolo de dos maneras antagónicas: la primera, y por lo tanto más antigua, nos muestra a un clérigo ingenuo, con escaso conocimiento del latín. La segunda, más novedosa, nos presenta a un hombre inteligente y pragmático, que sólo quiere obtener donativos para su monasterio. Aunque la segunda imagen nos parece a nosotros válida, no cabe ninguna duda que hay que hacer bastantes matizaciones. En fechas más recientes se está abriendo paso una tercera concepción, que nosotros apoyamos plenamente, la que nos muestra un hombre preocupado por realizar una completa catequesis, fundamentalmente entre sus paisanos, y probablemente hacia otros ámbitos más lejanos en el espacio, y quizás en el tiempo.
Completando algunas afirmaciones diremos:

-No cabe ninguna duda del dominio del latín por parte de Berceo. Las fuentes que emplea se escribieron en esta lengua. Incluso, ha sido denominado como "el más cuantioso latinizador que haya conocido la poesía castellana".
Berceo es un hombre culto. Recibe su primera formación en la "escuela" del monasterio de San Millán y conoce la retórica (en el sentido de las Artes dictandi o predicandi). Los Milagros revelan el gran conocimiento que tenía Berceo de los principios de preceptiva literaria vigentes en su tiempo.La retórica proporcionaba a los autores medievales un gran número de recursos para recrear con éxito una obra. Además, no debemos olvidar tampoco la influencia de la sermonística en los escritos del clérigo riojano, por ejemplo, en las frecuentes alusiones a la realidad circundante, algo muy utilizado por los predicadores. La misma exposición en forma de "ejemplos" era, al fin y al cabo, el método propio de los sermones doctrinarios. Incluso habría que añadir que los monjes benedictinos poseían una cultura muy desarrollada, y San Millán de la Cogolla era un monasterio benedictino. También cabe la posibilidad de que completase su formación en los recien creados Estudios Generales de Palencia.
Berceo conoce el latín, sin el cual no hubiese podido desempeñar su profesión. Su verso de Santo Domingo: "Ca non so tan letrado por fer otro latino", debe entenderse como un recurso de humildad, que confiere a su autor una aproximación ante su público. Supone un piadoso acercamiento hacia gentes que son iletradas, lo que es una captatio benevolentiae para los fines que se persiguen. Por otra parte, carecía de sentido escribir otro relato en latín sobre la vida de Santo Domingo, cuando ya se tenía el de Grimaldo y faltaría el auditorio que lo comprendiera. Incluso para ese público está dirigido el siguiente verso: "Bien valdrá, como creo, un vaso de bon vino". El cual ha formado para algunos ámbitos poco entendidos en la obra de Berceo la imagen de un clérigo borrachín. Figura que debe entenderse como una categoría dentro de los lugares comunes literarios, como un tópico que nada tiene que ver con la realidad. Berceo, como los juglares, lo que está haciendo es pidiendo un premio por su labor, pero este verso no se puede tomar al pie de la letra sino considerarlo más bien un mero recurso popular, para atraer la atención de su público lector-oyente.
De lo que sí estamos prácticamente seguros, es del desconocimiento casi total del griego por nuestro autor. Al menos ésa sería una explicación al durísimo epíteto que pone en boca de la Gloriosa, en Duelo: "En griego la tercera, pan de mala farina". Si llama así a esta lengua es porque probablemente no la puede digerir. Si su interés por el mundo griego es escaso, la hipótesis de Berceo autor del Libro de Alexandre, de la que nos ocuparemos posteriormente, quedaría totalmente descartada.
-¿Estudió Gonzalo de Berceo en la Universidad palentina? Ésta es la opinión de Dutton, quien se basa en la falta de documentos firmados por nuestro autor entre 1222 y 1237, años para los que se ha insinuado un viaje del clérigo riojano a Roma, acompañando al obispo de Calahorra, Don Juan Pérez, y al hecho de que, en la catedral de Palencia, existía una escuela desde el siglo XII, que, por iniciativas de Don Tello Téllez de Meneses, obispo palentino, nombrado en Milagros, fue impulsada por el rey Alfonso VIII, entre 1212 y 1214, acudiendo maestros de Francia y Lombardía. Duró medio siglo. La mención que hace Berceo de Don Tello, su conocimiento de la región, y su amplia formación intelectual, es la base de su teoría. Esta opinión es plenamente apoyada por Uría, quien añade que en este centro fue donde nació el "mester de clerecía". Suposición que es negada por Yndurain, para el que Berceo, que recuerda sus tiempos de criado en San Millán y aprecia en tanto los estudios, no hubiera silenciado algo tan significativo como su paso por los Estudios Generales de Palencia.
-¿Quién es Gonzalo de Berceo: un publicista que escribe sus obras con un afán propagandístico; un cristiano bien informado; un teólogo; un catequista; un cantor de las glorias de María y de los santos ligados a su monasterio? Tal vez todas estas opiniones sean complementarias, aunque nosotros nos decantamos más por la imagen del catequista, e incluso del teólogo. Sin embargo, en las obras hagiográficas, el móvil propagandístico y materialista, motivado por las necesidades económicas monacales, parece estar fuera de dudas, incluso divulga el falso Privilegio de los Votos de San Millán. Pero al mismo tiempo, el fundamento de sus obras es también la sincera devoción, reflejándose en sus escritos marianos un culto universal, y, aunque Berceo pudo escribir inspirado por la imagen de la Virgen de Marzo, que se encuentra en el monasterio de La Cogolla, su concepción sobre la Gloriosa no es en absoluto localista. Además Berceo realiza otros escritos, como Misa, para divulgar la liturgia; o Signos, con afán de que su público esté preparado para el momento de la muerte y viva siempre en gracia de Dios. También, Berceo transmite a su público la Historia de la Salvación, siendo un claro móvil el adoctrinamiento de sus paisanos.
-¿Fue Gonzalo de Berceo notario del abad Juan Sánchez? Esta opinión de Dutton, que, según Labarta de Chaves, es la causa de la antipatía que siente por los merinos, es totalmente negada por Uría, para la que esta tesis no es muy convincente, puesto que en ninguno de los trece documentos en los que firma lo hace como notario, ni como escribano, sino como uno más. En cuanto al hecho de que Berceo revele en sus obras un conocimiento de términos y fórmulas jurídicas, tampoco es un argumento probatorio, puesto que cualquier hombre letrado de la época estaba familiarizado con la terminología y las fórmulas jurídicas más corrientes, incluso mucho de esos términos estaban ya en las fuentes latinas, de manera que él no hizo más que traducirlas al romance.
-¿Es el clérigo riojano un mero traductor de fuentes latinas? Evidentemente no. Berceo participa en sus obras arriesgando opiniones propias, enseña sus conocimientos bíblicos, se muestra como un concienzudo y veraz teórico de la misa. En bastantes ocasiones se extiende considerablemente en detalles en los que no entra la fuente (en sus múltiples amplificaciones). A su vez Berceo no duda en suprimir lo que considera irrelevante, abreviando el texto latino. Así, en Milagros, por poner un ejemplo, omite en el del ladrón devoto todo el prólogo referente a San Gregorio, e incluso el nombre del delincuente;también prescinde del final del milagro de San Pedro y el monje, hallándose bastante suavizada la crítica contra los clérigos. A veces la reorganización de la estructura externa de la fuente, por parte de nuestro autor, es prácticamente total, como sucede en el milagro del parto feliz o en el de la deuda saldada.
Con todo esto consigue una mayor viveza y agilidad, a diferencia del frío y distante texto latino. El relato se acerca al público y se adapta mejor a las intenciones de Berceo. Convertir en lenguaje poético lo que era fría prosa, constituye la labor de nuestro escritor. Reelabora las fuentes con una personal visión de la materia narrativa, mediante unos recursos literarios procedentes de su bagaje erudito de poeta de escuela, todo ello plasmado en una estructura métrica bien definida.

2. ¿BERCEO TEÓLOGO?

Nos disponemos a continuación a tratar uno de los aspectos más relevantes de nuestro trabajo, teniendo en cuenta que estudiamos el mundo espiritual de Gonzalo de Berceo. Quizás la respuesta a la pregunta que formulamos podrá ser fácilmente respondida por el lector de una manera afirmativa, conforme se vayan leyendo los próximos capítulos; sin embargo no podemos dejar de analizar el tema en este momento, teniendo en cuenta que ha sido motivo de una profunda polémica, en la que nosotros debemos entrar. Incluso nos podríamos plantear: ¿Es consciente que hacía una obra teológica? ¿Cuál es su teología? ¿Cuál es el modelo empleado? ¿Podemos estudiarla?
Centrándonos en el tema diremos que se han afirmado opiniones muy diversas. Saugnieux escribe: "Berceo no es en absoluto teólogo. Su pensamiento no tiene nada de sistemático y no está libre de incoherencias y contradicciones. Así, es necesario guardarse de atribuir al poeta un sistema teológico que él jamás concibió".
Contra esta teoría han reaccionado Menéndez Peláez y Baños Vallejo. Manifiesta el primero: "Creemos que en la obra de Berceo se reflejan las dos grandes perspectivas de la especulación teológica. Por una parte, hay en sus obras una clara presencia de las tres fuentes donde se apoya la reflexión teológica: las Sagradas Escrituras, la tradición de los Santos Padres y el magisterio de la Iglesia;todo ello llega a Berceo por el influjo de distintas escuelas teológicas. Pero por otra parte -y aquí sí que podemos considerar a Berceo como innovador- recoge otra fuente del quehacer teológico: el llamado "sensus fidelium", esto es, la piedad popular. No desarrolla una teología para ser impartida en las universidades, sino que se proyecta a la existencia humana. Lo más significativo de la obra de Berceo es el estar escrita para el pueblo. Divulga y explica con clara intencionalidad catequética o propagandística. y ¿qué es lo que divulga?: Una dogmática, una moral y una liturgia.
Ahora bien, Berceo tiene que dirigirse a esquemas mentales sencillos, se aparta de los manuales de teología al uso con sus tecnicismos difíciles de comprender y poco útiles para alimentar la religiosidad del hombre sencillo. Enseña, pues, no una teología conceptualista sino existencial. Pero detrás de este aparente ropaje de sencillez, se ve muy clara la mente culta del teólogo que conoce perfectamente los tres aspectos que ha de desarrollar una divulgación teológica: una teología moral, una teología dogmática y una catequesis litúrgica.
Berceo más que hablar de vicios y virtudes en abstracto, divulgará la vida de unos personajes que han seguido el camino de la virtud, y serán presentados como modelos a imitar.Éste es, a nuestro juicio, el sentido de los llamados poemas hagiográficos, y que puede compaginarse con la tesis propagandística de Dutton.
De la misma manera que toda religión ha de tener una actividad cúltica, el esquema teológico de Berceo no podía prescindir de este elemento fundamental. Este aspecto lo desarrolla Berceo en Misa.
Asimismo es esencial, en toda religión, el iluminar los últimos acontecimientos de la historia humana y describir el estado de la vida futura. Berceo nos ofrece su tratado De novissimis, imprescindible en todo sistema teológico, en su obra Signos.
Berceo nos expone, en Loores, un resumen de lo que podíamos llamar teología dogmática. Los Loores son un "Compendium Historiae Salutis". El poeta, con una finalidad catequética, mostraría a sus lectores u oyentes la función de María en la economía de la historia de la salvación. Es, sin duda, la obra que con una perfecta estructura teológica se constituye en verdadero tratado de mariología, a la vez que se proponen las verdades fundamentales de lo que pudiera constituir la cristología berceana. Jesús aparece, en este libro, como un núcleo básico del credo cristiano. Todas estas verdades teológicas ocupan una gran parte de la catequesis desarrollada por Berceo en esta obra.
Detrás de ese estilo sencillo y candoroso que caracteriza al poeta riojano, se esconde una mente culta que ha asimilado las verdades fundamentales de la historia de la salvación, según la ortodoxia de la teología cristiana del momento". Similar es la tesis expuesta por Baños Vallejo, quien nos dice: "La obra de Berceo no es un tratado culto y conceptual de teología, pero sí un intento de divulgación teológica.Por la finalidad divulgativa (se dirige al mayor número posible de receptores) y por el carácter doctrinal, las perspectivas sociológicas y teológicas no se excluyen, sino que se complementan. Las obras de Berceo, sobre todo las vidas de santos y los Milagros, deben estudiarse considerando los rasgos de la religión popular medieval, y, al mismo tiempo, ésta no puede entenderse si se soslayan los puntos de partida teológicos. Todos los poemas son didácticos, pero habría que precisar qué fin didáctico concreto persigue cada obra: la ejemplaridad, la alabanza, la divulgación de dogmas".
¿Y cuál es nuestra opinión? En primer lugar diremos que podemos estudiar, sin ningún tipo de problemas, el análisis de la teología berceana, pues ésta pertenece al campo de la historia de las mentalidades, y gran parte de las obras humanas encierran un móvil moral, religioso, ..., incluso, en este caso concreto, nos encontramos con una obra realizada por un clérigo, con finalidades devocionales, propagandísticas, catequéticas, ...
No sabemos si nuestro autor es consciente de que hacía una obra teológica, puesto que no está.escribiendo un manual de teología. Ésta aparece porque se encuentra en las fuentes, pero también es insertada en su obra como un elemento más y con claros objetivos. Berceo es consciente de que los fundamentos religiosos son necesarios y por eso los incluye en su mester. Concepciones religiosas, en las que aparecen sus conocimientos exegéticos, patrísticos y de la alta escolástica (ya hablamos de la importancia de San Agustín, San Gregorio, San Jerónimo, San Isidoro, San Bernardo, ..., y sobre todo de Pedro Lombardo, en el pensamiento del clérigo riojano ). En todos ellos encontramos la teología, el modelo empleado por Berceo. Dicho lo anterior no cabe ninguna duda que no estamos, en absoluto, de acuerdo con la opinión de Saugnieux. Tal vez, este autor no se encuentre del todo equivocado cuando nos dice que el pensamiento de Berceo no tiene nada de sistemático. ¿Escribe sus obras en un orden determinado? ¿Se plantea hacer poemas hagiográficos, marianos y doctrinales, en este orden, y buscando un objetivo concreto? Desde luego lo que no hace es ir desarrollando sistemáticamente una teología dogmática, como la que hará, por ejemplo, Pedro Lombardo, en sus cuatro libros de las Sententiae, ocupándose el primero de Dios, el segundo de la creación (incluyendo el tema de la gracia y el pecado), el tercero de Cristo y del Espíritu Santo, y el cuarto de los sacramentos.
Berceo no realiza esto, sino que nos habla de los diversos temas, en las diferentes obras, aunque algunas, como sostenía Menéndez Peláez, son más monográficas que otras desde el punto de vista de la teología; así, Signos era equiparable con un tratado De novissimis, o Loores era un Compendium Historiae Salutis. Sin embargo en otros escritos, por ejemplo en Milagros, aparecen también elementos importantísimos de los novísimos, como los temas del Juicio Inmediato, o del Purgatorio (que no se encuentran en Signos, y son esenciales en el pensamiento berceano ). Lo mismo podría decirse de los diversos pasajes de la historia de la salvación, y aunque Loores es el poema más completo para estudiar este tema, no nos cabe ninguna duda que toda la obra de Berceo es un Compendium Historiae Salutis, de la que Berceo nos transmite los textos bíblicos, centrándose en una serie de hitos claves, que caminan desde el Pecado Original a la Pasión y Resurrección. Acontecimientos que se encuentran presentes en todas las historias de la salvación, desde las realizadas en el Bajo Imperio, como la que escribió San Agustín, hasta las más recientes, los cuales, en el caso de nuestro autor se explican porque él conoce la Biblia a través de la liturgia, y en un año litúrgico se encuentra plenamente desarrollada la historia de la salvación.
Continuando con la tesis de Saugnieux, diremos que su afirmación: "El pensamiento de Berceo no está libre de incoherencias y contradicciones", debe ser matizada por nosotros. Sería muy fácil rebatirla planteándonos la siguiente cuestión: ¿qué pensamiento humano está libre de incoherencias? Sin embargo, nos hubiera gustado que se nos hubiesen aportado más datos, y que se nos hubiesen señalado ejemplos de las contradicciones del clérigo riojano. En cualquier caso, las aparentes antítesis no lo son. Nos fijaremos en dos ejemplos:
-La diversa actitud ante el ladrón, en el caso de San Millán, Santo Domingo y Milagros. En San Millán, Toribio y Sempronio cogen una acémila que pertenece al santo, y como consecuencia, pierden los ojos. En Santo Domingo, García Muñoz, que hurta las mieses de sus vecinos, pierde la memoria y la fuerza . En Milagros, uno de los ladrones de Ceínos de Campos (Valladolid), que roba en la celda de una emparedada, es ahorcado en una encrucijada. Pero nada le sucede al ladrón devoto que es protegido por la Gloriosa, y que no sufre los efectos de la horca, ni de los instrumentos cortantes, con los que pretendían degollarlo. ¿Por qué María protege a unos sí ya otros no? Simplemente porque en el último caso narrado se trataba de un delincuente devoto, no así en las demás ocasiones. Situación que enlazaría con el tema de la gracia. Además Berceo sigue fielmente sus fuentes y no puede alterar el final, pero no hay ninguna contradicción, el ladrón tiene siempre su castigo, aunque en el último episodio, la justicia humana no puede hacer nada contra la justicia divina. El quedar ciego o sin fuerzas, ante la realización de un sacrilegio (el robarle algo a un monasterio), o ante un hurto que daña a la comunidad vecinal, no sólo muestra la ira de Dios, sino que encerrará un móvil ejemplarizante, didáctico.
Los pasajes que acabamos de narrar nos permiten ver, como decía Menéndez Peláez, que Berceo, más que hablar de vicios y virtudes, divulga la vida de unos personajes que siguen el camino de la virtud, y que son modelos a imitar, pero también recoge, y esto es apuntado por nosotros, arquetipos a rechazar, que además serán siempre castigados y sufrirán males físicos o espirituales, siendo siempre el pecado, para la mentalidad medieval como se comprueba en la obra berceana, motivo de grandes calamidades.
-El distinto tratamiento que reciben en los escritos del clérigo riojano temas como los del Juicio Inmediato o el Purgatorio. Las almas son a veces conducidas directamente al Cielo o al Infierno pero, en otras ocasiones, deben esperar al Juicio Inmediato. ¿Por qué existe esta contradicción? La respuesta es sencilla. Berceo, en primer lugar, vuelve a seguir sus fuentes, aunque las podía corregir. Pero, en segundo lugar, y desde el punto de vista teológico-catequético, los malvados se condenan y los justos se salvan. Sin embargo, hay que tener en cuenta que Berceo es fiel representante de un momento teológico en el que se está desarrollando el concepto del Purgatorio79, con el que se vincula íntimamente la idea del Juicio Individual, lo que explica suficientemente estas diferencias.
Hay que tener en cuenta que el siglo XIII es una centuria en la que se revisan y se desarrollan muchas cuestiones relativas al pensamiento y a la práctica de la Iglesia, y que Berceo escribe en esta época de cambios; de ahí que a veces puedan aparecer contradicciones donde realmente no las hay, es por lo que habría que analizar las fuentes berceanas, y la evolución en el magisterio de la Iglesia. Así, por ejemplo, en el tema de la frecuencia con la que se debe recibir la comunión, el Concilio de Agde, del 506, establece que los cristianos tienen que comulgar en las tres Pascuas (que es lo que se recoge en Misa), sin embargo, en tiempos de Berceo, el IV Concilio de Letrán, la hará sólo obligatoria en la Pascua de Resurrección (lo que también está documentado en Misa), pero nuestro autor pretenderá que se comulgue frecuentemente.
Analizando las afirmaciones de Menéndez Peláez y Baños Vallejo, diremos que nuestra postura es la de una gran coincidencia con ambos autores, a los que hacemos, como se puede observar, pequeñas matizaciones, algunas ya han sido recogidas en párrafos anteriores, otras serán señaladas a continuación. Por ejemplo, en el tema de la piedad popular hay que decir que Berceo recoge como pilar básico las creencias del pueblo, pero también pretende dirigirse al pueblo.La imagen de la Virgen como Madre que sufre, al lado de la cruz de un Cristo humanizado, ¿qué es, una imagen que proviene del pueblo y que es tomada por los predicadores o una imagen que éstos transmiten al pueblo? (Recordemos la importancia de la obra de San Bernardo en este caso concreto para la formación de ambas figuras80).
Lo mismo puede decirse con la concepción del diablo como la de un ser incapaz y cómico. El diablo es un auxiliar cómodo para los predicadores medievales, pues sirve para los exempla, con el objetivo de atraer a un vastísimo auditorio inculto, para que todos vayan contra el pecado, ante el temor del Infierno y del maligno. Imagen aterradora que convive con la de un demonio torpe, incapaz. ¿Son imágenes sólo del pueblo o únicamente de los predicadores? Obviamente, todos influyen en todos.
Respecto a la opinión de que Berceo se aparta de los manuales de teología al uso, con sus tecnicismos difíciles de comprender, y poco útiles para alimentar la religiosidad del hombre sencillo, hay que decir que se aparta desde el punto de vista de la forma, de la expresión (que además está en lengua latina), pero no del contenido. Nuestro autor adapta sus fuentes con un objetivo divulgador y catequético, por ejemplo, en el caso del Credo que reza Teófilo, en Milagros, y que puede seguir el promulgado por el canon I del IV Concilio Lateranense. Berceo lo resume y destaca sólo algunos principios de la fe.
Coincidimos plenamente con la afirmación de que el clérigo riojano divulga una teología dogmática, una teología moral y unas enseñanzas litúrgicas. Como todo sacerdote preocupado por sus fieles, trata de que éstos hagan oración (y por eso nos hablará de la importancia de la misma, diciéndonos que hay que rezar en toda ocasión, comentándonos las peticiones que debemos hacer y señalándonos la importancia de dar las gracias a Dios, explicándonos el Padre Nuestro, o el Sacrificio Eucarístico ). Pretende que todos tengan buenos sentimientos (y vean a la Gloriosa como una aliada, y al diablo como un ser al que hay que rechazar). Fomenta determinadas actitudes cristianas, en las que la preocupación por el prójimo, como medio de llegar hacia Dios, es el elemento esencial. Por eso escribirá en Santo Domingo: "Miémbrevos sobre todo de los pobres vezinos, / que yazen en sus casas menguados e mesquinos".
Hay que tener presente que Berceo vive el cambio trascendental que a la vida monástica imprimen las órdenes mendicantes. El aislamiento y la soledad como medios de santificación, comenzaban a dejar paso a la evangelización y al amor a los demás. Ello explica, junto con la tendencia didáctica general de la época medieval, su dedicación a la literatura y su personal concepción de la obra artística.
Juan Antonio Ruiz Domínguez
El mundo espiritual de Gonzalo de Berceo
Gobierno de La Rioja
Instituto de Estudios Riojanos
Logroño 1999
Capítulo primero (págs.22-30)

La literatura peninsular, ha dicho Vázquez de Mella, parece que nació como una flor al pie de la Virgen. Nosotros diríamos más: no sólo parece que nació sino que en realidad así es.
En efecto : la literatura ibérica formada por diversos afluentes etnográficos, tiene su origen en el mismo surco que para depositar el Pilar santo, abriera nuestro Apóstol Santiago. De allí nace, gemela con la corriente cristalina del Ebro y salpicada con gotas de aquella otra corriente purpúrea de sangre de mártires, la corriente de nuestra literatura, prosa y verso, mezcla de sangre y agua. Su primer interprete es Prudencio, el cantor genial y sublime que describe con hermosas pinceladas el resplandor de una casa llena de ángeles
« Plena magnorum
domus angelorum »
y la gesta triunfal de nuestros mártires, incrustada en versos de hierro celtibérico.
El mismo autor ensalza también la virginidad de María en hermosas estrofas, con otras muchas prerrogativas. Trascribamos incidentalmente las que dedica a la Anunciación :
« Adventante Deo, descendit nuntius alto
Gabriel Patris ex solio, aedemque repente
intrat virgineum. Sanctus te Spiritum inquit
implebit María : Cristum pariens sacra Virgo ».
Otro poeta español, el presbítero Juvenco, « segundo en fecha entre los cristianos » y altamente ensalzado por San Jerónimo, describe en hermosos hexámetros diversos misterios de Jesús y de María, entre ellos la pérdida del Niño en el templo, en la que interviene con pura ingenuidad la Esposa de San José :
«... At pia Mater

Nate, ait, amisumm lacrymis te quero profusis
anxia cum genitore gemens: quae causa parentum
secernit gresus, templique in sede retentat ?».
Imitando a Juvenco y deshaciéndose en sus elogios, copia sus palabras el Abad Sansón, lumbrera de otro siglo y apologista insigne de las mismas prerrogativas cristiano-marianas. Veamos cómo se expresa en su Apologético sobre la Visitación de nuestra Señora :
« Et magnum claman felix o femina salve
felicem gestam in utero sinuamina fetum ».

« Interea Mariae Sponso miracula mentem
sollitant manifesta uteri quia pondera vidit ».
La literatura latina cede el paso a los romances peninsulares en los siglos medios. Para recoger su transformación se presenta Raimundo Lulio que inaugura la literatura catalana, cantando a María en su « Desconor ».
La misma misión recoge Alfonso el Sabio, echando en sus Cantigas los cimientos del romance gallego que abre sus pétalos de girasol en torno a la Estrella del mar.
Pero, estaba reservado a un poeta, cantor insigne de los loores de María y cronista singular de sus milagros el inaugurar con sus versos una literatura peninsular. Este fué Gonzalo de Berceo.
Nuestro insigne poeta riojano es « el creador de la leyenda romántica en España », « patriarca de las letras castellanas » y « cantor excelente de la Gloriosa ».
Al conjuro de su gracia natural bañada en la rústica belleza de una estrofa tanto más hermosa cuanto más cercana a su origen, se abre el romance de Castilla. Y en él encontrarán, sin correr mucho tiempo, sonoridad y aptitud las ciencias y las artes. La oratoria, energía en persuadir, vehemencia en reprender, artificio en deleitar; la historia, grandeza en el describir, facilidad en el narrar, soltura en los discursos; la poesía, sonoridad, tersura y cadencia; la teología, vocablos idóneos con que levantarse soberanamente a los altos misterios de la fe; la filosofía, conceptos abstrusos y aptos para desentrañar las ideas más recónditas y los principios más encumbrados. Todo esto, que se ha dicho de la literatura española, todo tiene su origen en el romance paladino que siembra el poeta riojano. Y sin pasar mucho tiempo, el verso de Gonzalo de Berceo, cincelado no mas que en su ligera superficie, tórnase renacentista y aun casi moderno; a lo más, parece escrito y arrancado a nuestra escuela mística del siglo XVI. Porque asi de inteligible se nos ofrece.
« Al tiempo que en Italia no existía aún libro alguno escrito en lengua vulgar, nos dice Romey, y en Francia sólo se hablaba el francés, apenas inteligible ahora de San Luis y de Joinville, la España tenía el poema del Cid y los versos de Berceo; que todos los castellanos comprenden sin dificultad, a pesar de las variaciones que ha experimentado la lengua española ».
Y Menéndez Pelayo añade :
«Berceo, parafraseando vidas de santos y milagros de la Virgen, creaba nada menos que la leyenda romántica española, la que ayer mismo encantaba los sueños de nuestra juventud en A buen juez, mejor testigo, en Margarita la tornera o en El Capitán Montoya.
Y¿ qué testimonio mejor ni más contemporáneo que la prosa y versos de Pemán, enamorado de Berceo y seguidor de sus huellas?
Gracia natural de Berceo
La cualidad más sobresaliente del poeta riojano es su gracia natural, no estudiada ni apreciada, sino modelada en los secretos de su imaginación fecunda y en su especial y deleitoso modo de exponer y versificar.
Gonzalo de Berceo no imita; toma la naturaleza de sus manos y la diluye en versos
Por eso no debe extrañarnos, traspase el ligero tamiz alguna granza de esas que hieren los sentimientos extremadamente delicados de los artistas.
Pero en cambio ¡es tan bella la naturaleza en su estado de inocencia, pura, intacta, virginal, presta siempre a desposarse con una lengua gemela en naturalidad, desnuda de artificios y susceptible a. toda clase de combinaciones!
He aquí las fuentes de que se nutrió el « cantor de la Gloriosa ». Para él no hay escuelas, ni estudio, ni molde. Veneros de inspiración le ofrecen la hermosura nativa de un paraíso no contaminado en el que se recreen los seres primitivos de la creación, nuestros primeros padres, rodeados de una selva de animales y unos bosques de plantas y arbustos, sonidos más o menos articulados y el secreto de una aptitud natural para denominar las cosas conforme a sus cualidades.
Por eso los frutos de ese jardín exhalan un aroma innato, humedecido con gotas de rocío e impregnado de esencias de floridas. Bien puede disimularse todo en gracia a su originalidad a su frescura y a su sabor.
Extractaremos algo de estos versos de Berceo, para disfrutar de esa gracia que, como de manojos de sándalo, queda prendida entre las manos.
He aquí como relata la niñez de Santo Domingo de Silos en la Vida de este santo.
Su primer oficio fue pastor y Berceo quiere ennoblecerlo buscándole origen altísimo. Por eso dice:
« Abel el protomartir fue el pastor primero,
a Dios en sacrificio dio el primer cordero.
ficiole Dios por ende en cielo parcionero,
démosle al de Silos por igual compañero »
El mismo oficio acompañó la niñez de San Millán, cuya Vida escribió también don Gonzalo, y para denotar su progreso en los menesteres monacales cuya vocación santa, dice de él.
« Fué en breve de tiempo el pastor psalteriado
de imnos e de cánticos sobra bien decorado ».
Y al referir la devoción de un monje, por otra parte algo relajado, hacia Nuestra Señora, dice en los Milagros.
« Quería de corazón bien a Santa María
facie a la su estatua el enclin cada día »
Lo mismo que, cuando en la citada Vida de Santo Domingo pondera los servicios de Dios y escribe :
« Qui por poco servicio da galardón larguero ».
La medida de su aptitud asimiladora llegó hasta el punto de captar el gracejo de diversas provincias y regiones ibéricas y aun extranjeras que quisieran para su romance muchas de sus estrofas. Porque parece que Berceo gustó la saudade de la tierruca y con ella estructuró sus graciosísimos versos. He aquí algunos ejemplos
« Abrazaba la cruz hasta do alcanzaba
besabali los piedes, en eso me gradaba
non podía ta boca ca alta me estaba
nin facia las manos que yo mas coodiciaba ».
En la citada estrofa parece que Berceo dejó correr ternura italiana, dedicando a la Virgen una reminiscencia de idilio amoroso, suave y dulce, de que tan fecunda es la citada península.
Escuchamos ahora otra estrofa rimada con (?) andaluz
«Yo mesquina si ploro o si me ?
o si con tan gran cuita la vida aborrezco.
non se porque me viene ca yo no lo meresco.
mas a Dios por quien vivo, al cielo agradesco »
La estrofa que estampamos a continuación daría por suya el poeta charro Grabriel y Galán, no dudando admitirla en su Cristu Benditu, en los Postres de la merienda y en cualquiera otra del mismo estilo:
« A los de nuestro bando membrelis este dia,
dia tan embargoso, tan sin derechura,
dia en que yo pierdo mi sol, Virgen María,
día que el sol muere non es complido dia»
Por último , he aquí unas palabras que parecen arrancadas de primitivos romances leoneses y salmantinos:
«Ruega a tu Fijo, Madre, por los tus pecadores»
Esta misma belleza rústica se trasluce en el modo muy especial y muy español de enunciar los títulos de las cosas. No vamos a asegurar que de Berceo lo tomaron nuestros clásicos, entre ellos Cervantes y Santa Teresa, pero es cierto que con ellos pude mantener parangón y paralelismo.
Me refiero a esos términos n que los autores citados y otros muchos de la época nos van llevando como de la mano por las veredas de sus libros, proponiendo el capítulo a leer como más interesante aun que el leído. Se valen para ello de frases graciosas, que en el Quijote rezan así:
«De cosas que las sabrá quien las leyere...»
«De un suceso digno de que se lea y que se note...»
«De una cosa de las aventuras más famosas deste libro...»
Y en Santa Teresa encuentran estos modismos y costumbres su vehemencia y persuasión en las palabras seguidas a la enunciación del capítulo:
« Es muy denotar .»
Pues también nuestro Berceo emplea este artificio gracioso, sobre todo en sus Milagros, donde el argumento se repite, parece que el maestro, como sintiendo el cansancio del lector; trata de animarlo con inyecciones tan sabrosas y estimulantes como estas:
« Fizo otra vegada, una gran cortesía
si oirme quisieredes bi'n vos la contaría,
así como yo creo poco vos deterría
non combrades por ello vuestra yantar más fría ».

« De un otro mirado vos querría contar
que fizo la gloriosa estrella de la mar
si oime quissiesedes bien podemos iurar
que de meior bocado nom podedes tastar ».
Esta naturalidad graciosa tan celebrada por nosotros se reviste, a veces, de una cierta profundidad dogmática. De este modo se expresa en la Vida de San Millán :
«Non sé nada de letras, vásmelo entendiendo
de la santa creencia la raíz non entiendo ».
Y en El sacrificio de la Misa explica así el profundo Misterio :
« El pan que sobre la ara consagra el abbat
en su carne se torna, esta es la verdad
el vino torna en sangre, salud de cristiandad
el sabor non acuerda con la propiedad ».
Probada ya esta cualidad de Berceo, ocurre preguntar : ¿en qué fuentes bebió Don Gonzalo esta naturalidad y esta gracia ? Supuesto lo anteriormente dicho, he aquí cómo habla el autor de Los Loores de Berceo, sobre nuestro poeta :
« Para fer sus prosas, non clamó las deidades
cuemo la yent pagana con las sus vanidades
clamó al Dios vero, de do las potestades
an tod'el poderío e an las voluntades ».
Pero aún falta la causa principal, que este autor expone a continuación :
«Clamó a la Gloriosa, a la Santa Reyna».
Esto nos conduce derechamente al aspecto principal de nuestro estudio.

Cantor de la Gloriosa

Todo ese raudal de gracia poética que Gonzalo de Berceo derrocha en sus versos, lo enderezó principalmente hacia la Virgen María.
Don Gonzalo es por antonomasia el «Cantor de la gloriosa». Cualquiera otro título se le podrá discutir: la originalidad de sus «milagros», la belleza de sus versos, e! ritmo de sus estrofas..., pero en llegando a sus relaciones con María preciso es convenir que a sus pies se rinden todas las lanzas.
Así lo han reconocido los críticos, incluso los más adustos al poeta riojano.
El Padre Muyños que negó a Berceo cualidades de vate inspirado, le hace justicia en ese aspecto. «Sólo dos veces se excedió a si mismo, dice este autor hablando de don Gonzalo, en el Duelo de la Virgen, donde lo bello del asunto y la piedad del autor lograron arrancarle acentos de verdadero poeta y en la introducción a Los Milagros de Nuestra Señora.
El Padre Pedro Corro del Rosario, añade : «Mas, como ya dejo repetidas veces indicado, donde el eximio vate riojano se sale de madre, como suele decirse, donde da rienda suelta a sus más fervorosos y nobles afectos, es cuando se dirige a la Santísima Virgen, a la que ciertamente amaba con todo su corazón, con todas sus potencias y sentidos» (nota.- Gonzalo de berceo. Cap. IV, pág. 49.). Y añade : «No deja de ser una nota simpática para nuestra nación, tan amante y entusiasta de María, que el primero de los hombres que figuran en el frontispicio glorioso de nuestra poesía, sea el de aquel que, entre la inmensa pléyade de inspirados vates que habían de dignificar y ennoblecer en todos los tiempos el inspirado idioma de Castilla, se alzó desde los primeros alborea de nuestro amanecer literario con el honroso nombre de "Cantos de la Gloriosa", que nadie hasta hoy le ha disputado » (Gonzalo de berceo. Cap. VIII, pág. 8.).
Mas no se crea que tal título proviene a Berceo por no haber empleado otro calificativo para con la Virgen. Es cierto que se lo atribuye muchas veces; pero en armonía con otros epítetos de la misma índole, por lo que nunca resulta fastidiosa la repetición, antes bien resalta lo suficiente para caracterizar la obra de un poeta, sin caer en el defecto de monótono o amanerado.
Atendamos, si no, al cortejo de denominaciones que en los versos del poeta en cuestión armonizan con el de «Gloriosa». Son los siguientes :
«María», «Madre», «Reina», «Dulcis parens», «Señora», «Rica Reyna», «Virgo beneditta», «Reina general», «Sancta María», «Virgo sagrada», «Reina de gloria», «Madre plena de gracia», «Virgo María», «Reina coronada». «Reina preciosa», «Santa Reina», «Estrella de la mar», «Señora bendita», «De los Cielos Reina», «Madre del Rey de la Gloria», «Virgo coronada», «Madre Sancta», «Madre benedictta», «Reina poderosa», «Reina acabada»... Tal es la gama de epítetos que Berceo atribuye a María.
Como se ve, muchos de ellos están repetidos en su significación, pero el romance en ciernes que el autor empleaba le suministraron tai variedad de calificativos.
Nos hemos propuesto conocer la exactitud numérica de todos ellos, y he aquí el resultado que lanza nuestro estudio :
En los trece mil trescientos versos de nuestro poeta, el calificativo de «Gloriosa» se dedica a la Virgen María ciento veinte veces, armonizando con otras ciento noventa y seis en que se reproducen los que hemos mencionado.
Lo distribución, a tenor de las obras de Don Gonzalo, es la siguiente :
En los Milagros de Nuestra Señora, se la llama ciento dos veces «Gloriosa», y ciento cinco con otros diversos epítetos.
En los Duelos de Nuestra Señora, se le dice cuatro veces «Gloriosa», y treinta y cuatro otros diversos epítetos.
En los Loores de Nuestra Señora, se le dedica tres veces el calificativo de «Gloriosa», y treinta y cinco diversos epítetos.
En la Vida de Santo Domingo de Silos, se da a María el título de «Gloriosa» cuatro veces y siete otros diversos calificativos.
En la Vida de San Millán, se le dice dos veces «Gloriosa» en armonía con otros tres diversos adjetivos.
La Vida de Santa Oria aduce cinco veces el titulo en cuestión de «Gloriosa» con diez distintas advocaciones.
Y aun quedan : El martirio de San Lorenzo y El sacrificio de la Misa, donde se menciona dos veces a María con otras tantas denominaciones.
Como se ve, el poeta usa de toda una gama de calificaciones para con la Virgen María. Consideradas en absoluto predominan las demás al título de «Gloriosa», pero observadas en concreto y detalladamente cada una, predomina el citado adjetivo que personifica y caracteriza a nuestro autor, sobre todas las demás. Con justicia, pues, merece el dictado de «Cantor de la Gloriosa».
Completaremos la breve sinopsis aducida ofreciendo unas cuantas estrofas mañanas en las que se liba la dulzura del autor con tendencia siempre a preponderancia hacia el mencionado título.
He aquí como da comienzo a la Vida de Santo Domingo:
«En el nombre del Padre que fizo toda cosa
et de Don Jesucristo, Fijo de la Gloriosa»...
En los Loores de nuestra Señora se extiende cantando las glorias de Moría con una destreza que merece trascribirse :
«Santo fué el tu parto, santo lo que pariste
Virgo fuiste ante el parto, virgo permaneciste
pariendo menoscabo ninguno non pusiste
el dicho de Isaya en eso lo compliste».
Refiere más adelante el orgullo del humano linaje por la elevación de María, y dice :
«Madre el tu linaje mucho es ensalzado
Si Eva falta fizo tu lo has adobado
bien parece que Cristo fué nuestro abogado
por ti es tu linaje. Señora, descreptado».
Esta adopción universal de María por parte de la humanidad, exprésala aún con más relieve en la estrofa 218 :
«Varones et mujeres por Madre te cantamos
tu los guia Señora como tus fijos seamos
pecadores e justos tu merced esperamos
facernos Dios la suya por Ti como fiamos».
Canta a continuación la misión encomendada por Dios a María, cuyas gracias trascienden hasta nosotros :
«Por ti salió el pueblo de la pemna mortal
por ti fué restaurada la mengua celestial
reales son tus cosas, o tu misma real
onde dice el escripto ca nom hubiste igual».
Esto mismo repite en otra estrofa :
«Los que por Eva fuimos en predición caídos
por Ella recobramos los solares perdidos
si por Ella non fuese iazríamos mentidos
mas et so santo froto nos ovo redimidos».
En las estrofas 215 y 624, resume todo lo dicho :
«La paz e la salud por ti fué reformada
toda la vieia sanna por ti fué perdonada».

«Ella es que da gracia plena e abonada
guia nuestra facienda, nuestra via lastrada».
Pero donde Gonzalo de Berceo alcanza realmente la cumbre del numen poético según reconocen todos los críticos es en la «Introducción a los milagros de nuestra Señora». Trátase de un arranque de inspiración en que la Naturaleza, su propia fantasía y la inspiración que desciende de la «Gloriosa», avivan de consuno el estro poético del autor. Una parábola saturada de imágenes. Prados, arboledas, frutas, fuentes, ríos, aves, todo se reproduce en torno a Berceo que para completar el cuadro se finje romero, sentándose a descansar en el prado que es María, bebiendo de sus aguas que es la gracia destilada por María, saturándose de sus frutos que son los besos desprendidos de los labios de María y cantando como un ruiseñor enamorado al conjuro del encanto y de la inspiración de María.
Trascribimos las estrofas principales, pero no ya en gracia a la naturalidad o a la exactitud sino en honor a la belleza misma que este pasaje exhala. Helas aquí:
«Yo maestro Gonzalvo de Berceo nomnado
iendo en romería sei en un prado
verde e bien sencillo, de flores bien poblado
logar cobdiciadero para ome cansado».
A continuación se canta a los árboles, florestas, fuentes, aves y demás amenidades que lo pueblan con pinceladas de verdadero poeta y colorido de artista :
«El prado que vos digo avie otra bendad llpor calor nin por frío nom pierde su bondad llsiempre estaba verde en su integridad llnom perdió la verdura por nulla tempestad».
Seguidamente aplica el sentido de su alegoría :
«Todos cuantos venimos que en pies andamos
siquiera en presón o en lecho olgamos
todos somos romeos que camino andamos
San Peido lo diz esto, por el vos vos lo probamos».
. . . . . . . . . . . .
«En esta romeria havemos un buen prado
en qui trova repaire tot romero cansado
la Virgen Gloriosa madre del buen criado
del cual otro ninguno egual no fué trovado ».
« Estí prado fué siempre verde en honestat
ca nunca ovo macula la su virginidad
por partum et in partu fué virgen de verdad
illesa, incorrupta en su integridad ».
« Las cuatro fuentes claras que del prado manaban
los cuatro evangelios eso significaban
ca los evangelistas cuatro que los dictaban
cuando os escribíen con ella se fablaban ».
. . . . . . . . . . . .
« Los arbores que facen sombra, luz e donosa
son los santos murados que faz la Gloriosa
ca son mucho más dolces que azúcar sobrosa
la que dan el anfermo en la cuita rabiosa ».
« Las aves que organan entre esos frutales
que en las dolces voces dicen cantos leales
estos son Agustín, Gregorio, otros tales
cuantos que escribieron los sos fechos reales ».
. . . . . . . . . . . .
« Tornemos unas flores que componen el prado
que lo facen fermoso, apuesto e templado
las flores son los nombres que li da el dictado
a la Virgen María Madre del buen criado ».
Y concluye Berceo con una serie hermosa de alabanzas, simbolismo y figuras del Antiguo Testamento, entre las cuales :
« La benedicta Virgen es estrella domada
estrella de los mares, giona deseada
es de los marineros en las cuitas guardada
ca cuando esa veden es la nave guiada ».
He aquí extractado a grandes rasgos algo del arsenal rico y floreciente formado por los versos de Berceo La obra del poeta riojano es eminentemente mariana. Aun queda corta nuestra afirmación; es exclusivamente mariana, porque a Ella, a María consagra sus potencias, sus afectos y sus composiciones.
Fuera de la Gloriosa, no hay vagar en las obras de Berceo, porque hasta sus biografiados resultan a modo de perlas desprendidas del manto polícromo y generoso de María. Veamos cómo describe la filial devoción mañana de San Ildefonso de Toledo:
« En Toledo la buena, esa villa real,
que yace sobre Tajo, esa agua cabdad
ovo un arzobispo, coronado leal
que fué de la Gloriosa amigo natural ».
Difícilmente podrá expresarse con más sencillez y más fuerza a la vez el afecto mutuo entre San Ildefonso y María. Gonzalo de Berceo quiso sintetizar en una frase toda la vehemencia del afecto entre el siervo y su Reina, y no encontró más exactitud, porque en realidad no existe, que ésta :
« Que fué de la Gloriosa amigo natural ».
Porque en realidad así hablamos cuando queremos ponderar una cosa : « El alma es naturalmente cristiana... ». « Deseamos el bien por naturaleza . ». « Existe en nosotros una ley natural... ». He aquí una serie de principios y conceptos emitidos frecuentemente con toda sencillez para expresar grandes ideas y vehementes afectos Pues el « cantor de la Gloriosa » quiso resumir con su acostumbrada gracia y agudeza la fuerza del amor entre la Virgen María y San Ildefonso y lo expresó con la más viva exactitud. Y en la frase sencilla y vehemente no había de faltar el epíteto consabido y clásico : la « Gloriosa ».
La trascendencia de nuestro autor sube de punto cuando se considera que con su nombre iniciamos el origen de la literatura castellana, según dijimos, luciente espejo en el que ha de reflejarse mil veces el rostro de la Virgen, matizado con todos los lirismos poéticos de los que tan fecunda es la lengua de Castilla. Gonzalo de Berceo es en esta escala punto de partida o fuente original que trasmite sabia y licor a los poetas posteriores.
Ello lo hemos de ver como término de nuestro estudio.

Influencia de Berceo en la Literatura posterior

Ante todo hagamos una observación. El mero hecho de llamarse a nuestro autor « Patriarca de las letras españolas » supone el reconocimiento de una influencia universal y decisiva. Nosotros dejamos esta prerrogativa genérica y remota si se quiere, y nos fijamos en otra más concreta y próxima, si bien más modesta.
Gonzalo de Berceo ha influido indudablemente en nuestra literatura como « cantor de la Gloriosa » Sus versos han impregnado las letras españolas de una savia que se percibe muy distinta y galana a través de los diversos gustos de nuestra literatura. He aquí algunos atisbos en comprobación de ello.
Dice así en Los Milagros :
« Acorrí a los vivos, ruega por los penados
conforta los enfermos, converti los errados
conseja los mezquinos, visita los cuitados
conserva los pacíficos, reforma los irados ».
Esta sencilla estrofa tiene muchísimo paralelismo con la oración recitada por la Iglesia, que comienza :
«Sancta María, sucurre míseris, juva pusilánimes... ».
La atribución del paralelismo no es nuestra. Puede verse Sacedo en su « Historia de la literatura », Libro Io, Capítulo XII que trata de este asunto.
La semejanza del poema de Fernán González con los versos de nuestro autor, échanse de ver con sólo recordar el comienzo de aquél :
« En el nombre del Padre que fizo toda cosa
el que quiso nascer de la Virgen Gloriosa. . ».
Cuanta influencia ejerciera Berceo en las Cantigas de Santa María de Alfonso el Sabio bastará comprobarlo con sólo recordar que muchos de los milagros que este Rey menciona, son los mismos que refiere nuestro poeta riojano.
Veamos como da comienzo el Rey Sabio a una de sus cantigas:
« Dios te Salve Gloriosa Reina María .. »
No hemos de justificar nosotros la obra poética del Arcipreste de Hita, después de emitir su fallo la historia. Pero sí nos atrevemos a afirmar, que la espiritualidad de sus versos la bebe en el poeta riojano.
La escasa distancia que media entre sus vidas, la afinidad de materias que ambos tocaron en relación con la Madre de Dios, el paralelismo de sus estilos y la igualdad de muchos de sus epítetos están pregonando que el ilustre Juan Ruiz saboreo con deleite y calma los versos de don Gonzalo.
Sentemos ligeramente unas pruebas de esta influencia.
El poeta riojano cantó los Milagros y Loores de nuestra Señora; Juan Ruiz nos cantará sus gozos.
He aquí la introducción :
« Porque de todo bien es comienzo y raíz
la Vigen Santa María, por ende yo Juan Ruiz,
Arcipreste de Fita, della primero fis
cantar de los sus gozos siete que así dis ».
Discuten los literatos si el Arcipreste tomó los consejos de Don Amor y Doña Venus de Ovidio. No entraremos en esta cuestión. En cambio sí aseguramos que tomó de Berceo al gracejo de estos otros versos, recamados con el más dulce y más predilecto de los epítetos de nuestro poeta : el de la « Gloriosa ».
Atendamos a su sonoridad:
« Madre de Dios gloriosa,
Virgen santa María...»
La Paráfrasis del Ave María tiene este comienzo :
« Ave María Gloriosa ».
También se nota un dejo feliz de la «Introducción a los Milagros de Nuestra Señora » en estas estrofas, sacadas de « Las alegrías de Nuestra Señora » del Arcipreste :
« Cerca de aquesta sierra hay un lugar honrado
muy santo e muy devoto : Santa María del Vado
fui tener y vigilia como es acostumbrado
a honra de la Virgen ofrecil este ditado.
Porque Santa María, según dicho he,
es comienzo e fin del bien; tal es mi fe
fislo cuatro cantares, e con tanto fase
punto a mi libreta, mas non lo cerraré »,
Queremos terminar con el nombre de Iñigo López. Marqués de Santillana, que da fin a una de sus décimas con tantos verbos resabiados del espíritu de Berceo :
«Fontana d'agua bendita,
fulgor de gracia infinita
Por mano de Dios escrita
¡ Oh divina Gloriosa »
Y asi podíamos continuar hasta nuestros días, pero no es necesario ni lo permiten los límites de nuestro estudio.
Por todo lo apuntado, se demuestra que Berceo es, por antonomasia, el «Cantor de la Gloriosa », y como tal ha ejercido notable influencia en las letras españolas.
F. GUTIÉRREZ LASANTA

El monasterio de San Millán, próspero hasta fines del siglo XII, sufre, a principios del XIII, las consecuencias de la aparición de gran número de nuevos centros de peregrinación. Sabemos hoy, gracias a las extensas investigaciones de Brian Dutton, que los monjes emilianenses compensan las pérdidas con una serie de documentos falsos (1210-1250) que tienen el propósito de ganar para San Millán sentencias favorables en diversos pleitos con los obispos de Calahorra. De todos ellos, la falsificación más osada fue la del Privilegio de Fernán González, llamado de los Votos de San Millán (en los que tanto insiste Berceo en su Vida de San Millán de la Cogolla). Según ese documento, todos los pueblos de Castilla y partes de Navarra debían pagar a San Millán una cuota anual, supuestamente establecida por Fernán González en 934. El autor del Privilegio fue muy probablemente Fernandus, monje de San Millán, contemporáneo de Berceo y cuyas actividades en el scriptorium del monasterio Berceo no habría podido ignorar. Dutton concluye que uno de los móviles centrales de Berceo al escribir sus obras fue hacer propaganda para su monasterio.
Insertas en la historia cultural a la que pertenecen, las falsificaciones de Fernandus pueden verse como un testimonio del desarrollo del arte legal y de la primacía de la escritura sobre el derecho consuetudinario. Como los documentos lingüísticos de la época, donde el derecho de propiedad se asocia con el registro escrito, los falsos documentos de Fernandus son una confirmación de que en la sociedad del XIII, a pesar de estar compuesta por mayorías analfabetas, ciertos aspectos de la escritura afectan notablemente la vida de quienes no leen ni escriben. En el XII, siglo del apogeo de la escritura diplomática, emergen en Europa especialistas en administración, expertos técnicos en la palabra escrita que se ocupan de registrar y contar nacimientos, matrimonios y muertes, de sentar por escrito las transferencias de propiedades, los términos de servicio o aun algunos asuntos de derecho público y privado. Para nuestra modernidad, esas áreas de la vida afectadas por la escritura pueden parecer modestas, pero para las normas de la época, la cultura escritural es, junto con la Iglesia, una de las pocas fuerzas universalizantes de la Edad Media occidental. Esta primacía de la escritura sirve para comprender el acto mismo de falsificar, cuyo valor cambia radicalmente con el paso de la oralidad a la escritura. Señala Brian Stock que en una cultura predominantemente oral, el carácter extraordinario del documento escrito, si existe, hace que quien lo falsifica no sea simplemente alguien que altera textos y distorsiona la relación entre las palabras y las cosas, sino un traidor de la relación entre personas. En una cultura en la que, como la del siglo XIII, la escritura va imponiéndose sobre la oralidad, el documento escrito, por más común, se distancia más de la voz que registra, y aunque adquiere el poder absoluto de evidencia, paradójicamente deja de tener el valor excepcional que posee en la cultura oral. De ahí que en una cultura escrita la falsificación sea una actividad transgresora pero notablemente menos grave.
La intención de Berceo de mejorar la situación económica de su monasterio se hace evidente en la lectura de la Vida de San Millán, aun sin que sepamos que Berceo no podía desconocer las actividades del monje Fernandus. No recuerdo esto para minimizar la utilidad de las espléndidas investigaciones de Dutton sino más bien para señalar que esos trabajos vienen a confirmar lo que de algún modo ya nos decían los textos de Berceo. Propaganda y didactismo tienen mucho en común. Las dos modalidades intentan ejercer alguna clase de influencia sobre el receptor, las dos proponen el valor de ciertos objetos, las dos, en fin, se valen de alguna clase de ilustración. Estas semejanzas explican que por lo general se atribuya a los Milagros el modelo más conocido y estudiado de la literatura didáctica.
Una diferencia importante atañe al género del discurso de la obra didáctica y de la propaganda. El modo didáctico responde a las características del discurso deliberativo, que se vale de ejemplos y que se distingue por provocar el miedo o la esperanza. El discurso de la propaganda, como el de los Milagros de Berceo, pertenece en cambio, al género epideíctico:4 los dos se constituyen como una retórica de mostración, tienen como instrumentos la alabanza o el vituperio y tratan de despertar la admiración o el desprecio. El carácter referencial que siempre tiene la propaganda es otro factor que la aleja del didactismo. El texto didáctico propone una lectura no literal, confía siempre en que el lector hará las transposiciones adecuadas de lo que el ejemplo le propone, ya porque los protagonistas del relato sean animales y no hombres, como en la fábula, ya porque se entiende que la historia relatada es, sobre todo, un vehículo apto para la moraleja. Los Milagros de Berceo proponen en cambio, como la propaganda, una lectura literal de sus ficciones. El lector de poemas épicos o de novelas de caballerías podrá admirar al protagonista; el de ejemplos didácticos podrá decidir si imitarlo o no. Pero ni a uno ni a otro (excepto quizás a Don Quijote) se les ocurrirá buscar su protección, como al lector de los milagros de la Virgen. Esa actitud del lector implícito presupone que la relación entre María y el lector ni se origina ni se detiene en las fronteras del texto. Implica el carácter extratextual de la relación entre el lector y la protagonista, que la obra no crea sino que se limita a fortalecer y confirmar. Se trata, en otras palabras, de un texto que se proclama con insistencia como esencialmente referencial. En oposición al prado introductorio, los relatos exigen un modo de leer representativo y no alegórico; esto es, piden que la interpretación se detenga, de algún modo, en el nivel literal de los milagros de María, sin que éstos se conviertan en signo obligado de otra cosa.
Por asimilar los Milagros a la modalidad didáctica, se llaman "moralejas" a lo que son, en rigor, coplas de clausura que, a modo de coda musical, cierran cada narración. Hacia el final de los relatos, el beneficiario del milagro queda relativamente oscurecido para ceder su lugar de privilegio a los testigos, que se admiran y alaban a la Virgen. Estos personajes evocan la figura del "testigo cristiano", que muestra la peculiar conciencia de la propia historia que caracteriza al cristianismo. Aunque marginal en la sintaxis narrativa de cada relato, ese personaje colectivo y anónimo, que prescribe el modo en que han de leerse los relatos, constituye uno de los apoyos más firmes de la certidumbre: su función es provocar la respuesta deseada, no diferente de la que cumplen las "máquinas de risa" en ciertas escenas de las comedias de televisión, que inducen al auditorio real a conformar su respuesta con la de ese otro público fabricado que se ríe. Pero acaso sea más pertinente comparar estas escenas con las cámaras que filman el discurso de algún político y que escogen puntuar las frases del orador con el registro de los gestos de aprobación (o desaprobación) de alguna figura prominente que aparece en el público.
Podemos leer, en Alfonso el Sabio por ejemplo, las condiciones para que un hecho extraordinario sea considerado milagro. Un siglo antes, lo mismo habían hecho los teólogos, que advertían contra la tendencia a explicarlo todo con milagros (ad miracula confugere). Podemos entender que, a diferencia de la misteriosa transubstanciación (milagrosa pero esperable) operada en la eucaristía, el milagro, impredecible, es manifestación divina extraordinaria. Sin embargo, las colecciones medievales de milagros, donde la irrupción de la gracia mariana se vuelve norma, traicionan de algún modo la concepción canónica del milagro. Sabemos de antemano que, cualesquiera sean las circunstancias de cada caso, María manifestará su gracia y su poder.
De hecho, lo que nos transmite la historia a propósito de los hechos considerados como milagrosos tiene muy poco que ver con el mundo de las especulaciones teológicas y doctrinales en donde el milagro queda sometido a toda clase de explicaciones y condiciones. Abundan las anécdotas que ilustran que el milagro es el lugar en el que la fantasía popular encuentra la posibilidad de los vuelos más osados y más libres. Se ven como milagros las curas de dolores de cabeza, de fiebres o de indigestión; en la abadía de Fécamp, por ejemplo, se registra como milagro el incidente en el que un niño ahogado por un trozo de carne demasiado grande, puede volver a respirar después de tomar un vaso de agua. La lista, disparatada para nosotros, es tan amplia como entretenida. Para conciliar el mundo de distinciones escolásticas con la indiscriminación más generalizada, es necesario entender la distancia considerable que existe en la Edad Media entre lo expuesto por la doctrina y la multitud de creencias y prácticas que conviven en la experiencia de la religión popular.
Joaquín Artiles ha observado que la repetición, recurso tan frecuente en los Milagros, se manifiesta en reiteraciones martilleantes de palabras y motivos, enumeraciones y recapitulaciones, acumulación de negaciones, reiteración de la misma construcción sintáctica, frecuentes paralelismos, aliteraciones y anáforas. Pero hay otra repetición, que no es la observable en la superficie lineal del texto, y que, acaso por más obvia, resulta transparente. Los milagros marianos se suceden, uno tras otro, con la precisión de un mecanismo de relojería: la Virgen socorre a sus amigos y condena a los rebeldes que no quieren servirla. Esta reiteración del mensaje, característica en Berceo y en las colecciones de milagros marianos, suscitó no pocas veces las quejas de quienes creían que la acumulación de historias llevaba a la trivialidad y al cansancio. William of Canterbury observa que el público, ante tantos relatos exagerados, llega a perder interés. También Thomas of Monmouth declara que, aunque la lectura ocasional de historias de milagros es estímulo valioso para la devoción, el tedio de leer tantas maravillas en la narración de milagro tras milagro, en donde a lo sorprendente de uno se sucede lo espectacular del próximo, puede terminar debilitando la piedad y la devoción de los lectores.
Pero si pensamos en el auge del relato de milagros en relación con la propaganda llevada a cabo por la Iglesia medieval, tendremos que reconocer que William y Thomas estaban equivocados. En un artículo de Pravda de mayo de 1957, el escritor Man Dun cita a un antiguo poeta chino:
Las flores perfuman el aire, brilla la luna, el hombre tiene una larga vida.
Y añade su glosa:
Permítaseme dar una nueva explicación de estas frases poéticas. Las flores perfuman el aire ‹esto significa que las flores del arte del realismo socialista son incomparablemente hermosas. Brilla la luna ‹esto quiere decir que el sputnik ha inaugurado una nueva era en la conquista del espacio. El hombre tiene una larga vida ‹esto significa que la gran Unión Soviética vivirá decenas y decenas de milenios.
Jacques Ellul comenta que, frente a semejante exégesis, la sonrisa inicial desaparece con la repetición. Quien lee ese texto mil veces ya no lee nada más, porque sufre un cambio radical. Esta influencia, marca de toda propaganda, es la que produce la reiteración observable en la literatura mariana: la pura acumulación de historias no sólo hace que el milagro se vuelva predecible (contra lo que dicta la doctrina) sino que se constituye en recurso central de la verosimilitud de los relatos.
Dutton mantiene una distinción entre las vidas de santos y las obras marianas: las primeras tendrían por objetivo atraer a San Millán a los peregrinos del camino francés y mejorar así la situación económica del monasterio; la función de las segundas sería proporcionar entretenimiento y edificación a los romeros que ya habían llegado al monasterio. El hecho de que esta poesía era leída en voz alta implica siempre alguna clase de función específica y particular que para nosotros, a casi ocho siglos de distancia, está definitivamente velada. Sin embargo, admitir esta ocasionalidad, que es uno de los rasgos distintivos de la literatura medieval, no tiene por qué obligarnos a parcelar la conciencia del escritor en zonas tan nítidas. Más confiable y más útil es pensar, basándose en el texto, que los Milagros propagan, en un sentido abarcador, la figura de María y, con ella, el valor de los oratores que administran el territorio de la gracia mariana y el complejo mundo medieval de intereses, amores, reliquias, documentos y palabras. Los ejecutores de esa tarea evangelizadora eran individuos que, como Berceo, habían asimilado por completo la ideología que propagaban en sus obras. Por eso, aunque impulsada por una élite directriz, ésta no es la propaganda vertical, concebida en el ápice de la pirámide del poder, e impuesta desde arriba, sino una propaganda horizontal, que se autogenera en todos los niveles de esa pirámide y que no es fácil distinguir de la fe. En los Milagros de Berceo, esa influencia se ejerce, esencialmente, como propaganda de integración, cuyo objetivo es unificar la conducta de los miembros de la comunidad cristiana, afirmando constantemente una concordia.
En la cultura medieval la propaganda no es actividad desconocida. Piénsese en los reyes de Navarra, Aragón, León y Castilla, que tanto estimularon la creación de comunidades monásticas porque para ellos, los monasterios eran centros de propaganda para la reconquista. O en el valor noticiero y de propaganda de la actividad del juglar medieval. O en las biografías reales y, más en general, en las historias, crónicas y memorias que constituyen la historiografía medieval, y que tienen el rasgo común de ser textos de propaganda, donde no es fácil separar el interés del idealismo. Como los medios de comunicación en nuestra época, en la Edad Media, el clero era el artífice de la opinión pública. La labor de la iglesia consistía en propagar las manifestaciones de lo sagrado, en hacerlo accesible y presente, en insertarlo en la particularidad de un lugar y una historia local ("Hic locus est..."). El proceso puede compararse con el de la traslación de reliquias ocho siglos antes de Berceo, en tiempos de San Agustín. En los dos casos, se trata de abreviar la distancia que separa al creyente de lo sagrado y de establecer una red de sitios de culto, que tiene el poder de unir los distantes lugares de la geografía cristiana. Si en la Edad Media temprana, la translación de reliquias llevaba el objeto sagrado a las gentes, en época de Berceo, marcada por la clericalización de lo sagrado, son las gentes las que se trasladan hacia los centros religiosos. El románico manifiesta ese cambio profundo. Las iglesias primitivas, cuyos muros separaban el espacio sagrado del secular, tenían la estructura de una fortaleza. El parco exterior del edificio indicaba poco de lo que ocurría adentro. En contraste con ese exterior de madera, piedra o ladrillo, el arte de la iglesia se concentraba en el interior, en los colores brillantes de mosaicos, frescos, telas y metales preciosos, y sobre todo en el área del altar, en los relicarios y sarcófagos decorados de sus criptas, en los cálices y los candelabros suntuosos del altar mayor. El arte eclesiástico del primer milenio, como apunta Charles Altman, es radicalmente un arte privado, limitado al creyente, arte para la gloria de Dios y no para el efecto retórico que pueda ejercer en los hombres. Si en las iglesias construidas antes del siglo XI, una puerta es, sobre todo, una entrada o una salida, en la iglesia románica, el portal debe figurar simultáneamente la separación entre lo sagrado y lo profano y también su continuidad potencial. La puerta se vuelve espacio privilegiado que representa un programa escultórico impresionante: escenas del juicio final, parábolas, episodios conocidos de vidas de santos. El tímpano domina la plaza, el espacio secular por excelencia. Los Milagros de Berceo deben insertarse en este marco de arte evangélico, como el arte románico del portal, dirigido a un público amplio y variado, un arte que busca comunicar y convencer, en el cual la experiencia religiosa, que antes era esencialmente privada, pasa a formar parte de una escena pública y secular.
Para terminar estas reflexiones sobre la propaganda de Berceo, vale la pena revisar algunos casos de la recepción de los trabajos de Dutton en el campo del hispanismo. Antes de Dutton, Menéndez Pidal es buen ejemplo de la posición de quienes no han caído en la falacia de negar la candidez de Berceo por pensar que tiene ciertas intenciones extraliterarias. Menéndez Pidal proponía la figura del Berceo cándido y piadoso, sin que esa visión le impidiera atribuirle un deseo de ser intermediario entre la ciencia de los clérigos y la ignorancia del vulgo. Julio Rodríguez Puértolas representa la posición opuesta:
Suele manejar la crítica, al tratar de Berceo, varios tópicos contra los cuales conviene estar alerta, tales como 'sencillez', 'ingenuidad' y 'popularismo'. Lo que en verdad se oculta tras esa aparente 'sencillez' de Berceo no es sino una gran complejidad y habilidad para cumplir unos fines bastante concretos y determinados: la propaganda de su monasterio y la defensa de los intereses del mismo... a un nivel local; la propaganda y defensa de su religión, y al mismo tiempo del sistema y orden establecidos, a un nivel más general.
No creo que estas opiniones sean "radicales" (como las califica Claudio García Turza) sino sobre todo ingenuas. El error reside en pensar como contradictorios la fe sincera y el deseo de hacer propaganda. Los dos móviles no presentan contradicción alguna si se entiende que, excepto en la propaganda comercial y política moderna, que recurre a especialistas, el propagandista, por lo general, está genuinamente persuadido del objeto que quiere propagar. Acaso hayan sido estas líneas de Rodríguez Puértolas, las que produjeron la incomodidad manifestada por Isabel Uria Maqua, cuando prologa sus objeciones (a mi juicio, importantes) a la profesión de notario que Dutton le atribuye a Berceo:
Hoy sabemos que Berceo no fue, ni mucho menos, el clérigo ingenuo, sencillo y de mediocre cultura que algunos críticos se han complacido en presentarnos; pero la imagen opuesta que de él nos da cierto sector de la Crítica moderna, tampoco podemos aceptarla en todos sus aspectos y con todas sus implicaciones.
Pero aún si dejamos aparte el carácter ingenuamente incendiario de las opiniones de Rodríguez Puértolas, la incomodidad de Uria Maqua (una de las críticas más serias de Berceo) puede relacionarse con las opiniones que compartimos a propósito de la propaganda, actividad espuria, venta insidiosa de mentiras. El componente de propaganda que tienen las obras de Berceo puede, en efecto, resultar incómodo porque nos obliga a conciliar el valor artístico que atribuimos a su obra con los desvalores generalmente asociados con la escritura panfletaria o "tendenciosa". Nos fuerza, en suma, a revisar nuestros propios criterios con respecto a la literatura y al arte en general. El amplio espectro posible de opiniones frente al asunto tiene, en un extremo, la idea de que la literatura debe estar liberada de las ataduras de cualquier interés extraliterario; en el otro, la convicción de que no existe literatura, ni lenguaje, que no estén permeados de una cierta ideología. Las dos posiciones opuestas están paradigmáticamente representadas en Hitler, que proclamaba que el arte no tiene nada que ver con la propaganda, y en George Orwell, convencido de que todo arte es siempre, en alguna medida, propaganda.
M. Ana Diz
Lehman College, CUNY

Se ha notado que Gonzalo de Berceo, al escribir en el mester de clerecía y usar como material latino Vitae Sanctorum, tratados exegéticos y obras devocionales, revela un grado de familiaridad grande con la lengua y el estilo de las épicas y del mester de juglaría. Mis presentes estudios sobre las fuentes de los Votos de San Millán (S. Mill. 362-481) indican que Berceo posiblemente ñie más allá que el uso de terminología y epítetos de la épica. Hay, creo, un número tan grande de reminiscencias y referencias al contenido del contexto como de la forma estilística de los Cantares de Gesta. Con mucho, parece que el mayor número se refiere a la épica de Fernán González, que ha dejado pocas huellas, ya que su forma más culta en el mester de clerecía, el Poema de Fernán González (PFG), excluyó la época primitiva de la consideración de la mayoría de los cronistas que escribieron en la lengua vernácula. Mis ejemplos de estas reminiscencias están tomados, con una notable excepción, de la Vida de San Millán, 362-481, Los Votos, donde la especial conexión con el conde liberador ofrece mayores motivos para sospechar la influencia de la épica.
Hay ya un artículo de Horrent que tiene relación con el tema presente. Horrent cita a Berceo (S. Mill. 412) y muestra cómo su uso de los héroes Roldan y Oliverio coincide con otra aparición de los nombres en el Poema de Almería (c. 1150), líneas 215-19.a. Los héroes españoles Ramiro II (931-951) en Berceo y Alvar Fañez en el Poema de Almería, están presentados como superiores a los héroes franceses en las mentes de los autores. Este orgullo nacional juega una parte importante en la historia genética de la leyenda y la épica de Bernardo del Carpió. La mención que hace Berceo de los nombres implica que conoció la historia de Roncesvalles en forma castellana, como también el autor de Nota Emilianense c. 1070 y el autor del Poema de Almería c. 1150.
El rey don Remiro un noble caballero
que nol venzrien de esfuerzo Roldan nin Olivero,
quando sopo estas nuevas, el message certero,
sovo mal espantado en el dia primero.
(S. Mill. 412)
Tanto Berceo como su auditorio deben haber conocido el Cantar de Roncesvalles para que esta comparación tuviera sentido. Debe hacerse notar también que el fragmento de este Cantar que se conserva fue por lo menos copiado, si no escrito, por un navarro c. 1310 y, por lo tanto, con mucha probabilidad fue muy conocido en la Rioja. No presento este hecho como una parte esencial de mi artículo. Tendría poca importancia que Berceo y su auditorio hubiesen conocido los Cantares de Gesta y los conocieran bien. Lo contrario sería más notable. Este ejemplo sirve para ilustrar el tipo de referencia de la que trata este artículo, principalmente tres referencias bastante definidas al juglaresco Cantar de Fernán González. Esto podría extenderse mucho más a no ser por obstáculo mayor: conocemos el Cantar solamente después de que pasó a través de las escrutiñadoras manos del monje de Arlanza. Así, uno de mis ejemplos no tiene correlativos en el PFG; pero su misma naturaleza parece indicar su origen y explica su exclusión de la versión de clerecía.
En la Vida de Santo Domingo de Silos (S. Dom.), Berceo alude específicamente al monasterio de Silos por primera vez en la copla 187. Aunque la situación del monasterio debe haber sido muy conocida a su auditorio local riojano, Berceo da un hito reconocible en toda la nación teniendo a la vista un auditorio más amplio:
En tierra (s) de Carazo, si oyestes contar,
una cabeza alta, famado castellar,
habie un monesterio, que fue rico logar,
mas era tan caido, que se querie ermar.
(S. Dom. 187)
¿Por qué debe Berceo dar esta señal, cuando Carazo no es sino un pequeño pueblo a unas cuatro millas de Silos? Es muy probable que lo podría usar como tal, ya que la legendaria reconquista de Carazo es un episodio importante en la historia de Fernán González y los juglares han hecho el nombre familiar a todos. En general, se cree que el PFG es una versión en el mester de clerecía de la épica perdida sobre el mismo asunto y en la copla 192 el manuscrito (Escurialense B-IV-21) dice:
Movió se con sus gentes, a Caraço fue cercar,
una syerra muy alta, e muy firme castellar.
(PFG. 192, c-d)
La versión en prosa en la Primera Crónica General que Menéndez Pidal colocó al pie de la página (p. 60), dice:
...et fue cercar un castiello muy fuerte que a nombre Caraço, et yaze en somo de una sierra muy alta que tenien los moros estonces...
La semejanza entre S. Dom. 187 b y PFG 192 d es sorprendente. Se podía objetar que el PFG imita a Berceo aquí. Pero esto sería extraño y sería todavía necesario explicar de dónde tomó Berceo el verso. Ya que tanto el S. Dom. 187 b y PFG 192 d tienen todas las apariencias de ser un epíteto épico aplicado a Carazo, y parece natural suponer que ambos lo tomaron del perdido Cantar de Fernán González. El epíteto es muy apropiado en ambas variantes, como estaría de acuerdo cualquiera que haya visto Carazo. Es una colina alta y rocosa con escarpadas laderas. Su cima llana forma un fuerte natural y las ruinas del castillo construido allá son simplemente una racionalización de la fortificación natural. Las variaciones en Berceo y en PFG son de poca importancia ‹ambos escritores tuvieron que adaptar el irregular verso épico al patrón regular del mester de clerecía‹. Otro punto convincente es el segundo hemistiquio de Berceo en la línea 187 a "si oyestes contar". Parece obvio que él esperaba que su auditorio hubiera oído hablar de Carazo ‹¿y, en qué otro sitio, sino en el Cantar de Fernán González'?‹ En vista de estos puntos parece bastante comprensible que Berceo confiara en Carazo para situar geográficamente a Silos.
Berceo, en su Vida de San Millán (377-91), describe los portentos que aparecieron en la batalla de Simancas (Berceo lo llama "Campo de Toro", 456 c; PFG "Hacinas" 395 a, 568 d), que tuvo lugar en 939. En la copla 377 b, Berceo anuncia que va a
contarvos los signos secundo los leemos,
y en 467 b menciona específicamente
...el privilegio ond esto fue sacado.
Berceo describe los signos de esta manera:
378 Luego de las primeras en el iulio mediado
diz e quatro dias ante de agosto entrado,
perdió el sol la lumne, estido embargado,
de todo so ofiçio afita despoiado.

379 Viernes era el dia que esto contegió,
de prima fasta terçia el sol non pareçió,
plus pavoroso dia nunqua amaneçió,
sinon el viernes sancto quando Christo murió.

380 Desend en el setiembre luego en la entrada
miércoles a meydia murió otra vegada,
tornó plus amariello que la çera colada,
ante que revisclase fue grant ora passada.

381 Fueron todos los pueblos dura-ment espantados,
commo si fuessen çiertos de seer astragados:
andaban los mesquinos tristes e dessarrados,
plorando de los oios, reptando sos peccados,

382 End a poco de tiempo con una noch oscura
sediendo christianismo en esta amargura,
apareçió en çielo una grant abertura,
ixien por ella flamas grandes sobre mesura.

383 Mientre sedien las yentes esti signo vediendo,
fueronse las estrellas por el çielo moviendo,
volaban por el ayr entre si se feriendo,
commo omnes que lidian tornando e fuiendo,

384 De media noch a iuso hasta que fue de dia,
duró esta revuelta, esta controversia:
quant grant fue el espanto dezir non lo podría,
ca lo al apos esto todo fue iogleria.

El contenido básico de estas estrofas aparece en el siguiente parágrafo del Privilegium:
In era nongentésima sptuagesima secunda, decimoquarto kalendas augustas, lumen solis die sexta feria ammitens lucendi virtutem obscuratum constitit ab hora secunda in tertiam. Quarta feria idus octobris colorem eiusdem solis multi cognoverunt effectum pallidum. Signa magna facta est in coelo vento áfrico. Porta flamea apperta est in coelo et ibant stelle et commovevant se huc atque illuc, máxime plus discurrebant contra vento áfrico, et mi-rate sunt gentes de his signis noctís media usque mane. Et fumicus vapor magnam terre partem combusit.
Berceo asocia el "ventus africus" con el "fumicus vapor" y en las coplas 387-91 describe cómo el "ábrego" quemó muchos pueblos que él nombra. Estos nombres no aparecen en el Privilegium, pero algunos de ellos sí aparecen en varios Anales:
Era de DCCCCLXXVII kalend. Junii die sabbati hora nona. Flamma exivit de mari et incendit plurimas villas et urbes et homines et bestias, et in ipso mari pinnas incendit et in Zamoram unum barrium et in Burgis et in Berviesca et in Calzada et in Pontecorvo et a Buradon et alias plurimas villas.
(Chronicán Burguense: España Sagrada, XXIII, Madrid, 1736, 308).
Algunos otros anales en este volumen dan los mismos datos casi con las mismas palabras. Posiblemente Berceo tomó sus nombres de la épica. Estos, en orden, son: Sant Fagunt, Carrión, Frómesta, Castro (i. e. Castrojeriz), estrofa 389; Forradlos del Camino, Oterdaios, Burgos, estrofa 390; Parcorso (i. e. Pancorbo), estrofa 391. Todas estas ciudades y villas siguen de O. a E. el Camino de Santiago ‹un tópico favorito en los épicos.
Sin embargo, el punto más importante se encuentra en la línea 5. Mill. 384 d: Lo al apos esto todo fue iogleria. Este verso puede significar "En comparación con todo esto, todo lo demás es trivial", pero el incendio de las ocho ciudades mencionadas puede escasamente considerarse trivial. Cuando él menciona "iogleria" llega al final de los signos en el Privilegium y quizás indica que lo que él cuenta relativo a los signos después de esto es de la épica y que él deja de lado otras cosas. Lo que él ignora como "iogleria", prefiriendo como base los signos según aparecen en el Privilegium, es casi con seguridad la visión de la serpiente flamígera (PFG 471-72), lo que él considera una exageración popular del "porta flamea" y del "fumicus vapor" de su fuente principal. En esto tiene el apoyo de los Anales. Sin embargo, puede que haya habido otros signos en la épica de Fernán González que tanto Berceo como el monje de Arlanza rechazaron. Parece que los signos han jugado un papel importante en esta épica. Antes de la batalla de Lara, el eremita Pelayo profetiza un portento (PFG 241 c), que es que más tarde un caballero es tragado por la tierra (PFG 256). Es posible que el monje de Arlanza no diese tanta importancia, ya que conocía los Anales.
De hecho hubo un eclipse de sol el 19 de julio del 939, lo que se asocia a la batalla de Simancas en muchas crónicas medievales. R. Dozy discute esta batalla y cita la Antapodosis de Luidprand, escrita en Frankfurt en 958 a petición de Recemund, obispo de Elvira y embajador de Abderrahman III en la corte de Otto I:
Hoc in tempore, ut ipsi bene nostis, sol magnam et cunctis terribilem passus est eclipsin, sexta feria, hora diei tertia, qua etiam die Abderahamen, rex vester, a Radamiro christianissimo rege Gallitiae in bello est superatus.
Más tarde, la crónica de Sampiro (c. 1018) fue interpolada por Pelayo de Oviedo (c. .1100) para dar detalle del eclipse. Sampiro afirma:
Postea Abderrachman rex cordubensis cum magno excrcitu Septimancas properavit. Rex noster Catholicus haec audiens illuc ire disposuit cum magno exercitu et ibidem dimicantibus adinvicem, dedit Dominus victoriam Regi Catholico qualiter die ii feria, imminente festo Sanctorum Iusti et Pastoris, deleta sunt ex eis, LXXX millia maurorum.
Después de la primera frase, Pelayo oventense inserta:
Tunc ostendit Deus signum magnum in cáelo, et conversus est sol in tenebras in universo mundo per unam horam.
Parecería que los signos asociados a esta batalla tienen una doble vida, apareciendo en las crónicas latinas y en una forma más pintoresca en la épica de Fernán González, donde con cada refundición se hicieron menos históricas. Para el tiempo de Berceo la divergencia fue tal que él sintió necesidad de comentarios.
Finalmente, ¿contenía la épica de Fernán González, alrededor del siglo XIII, una exageración juglaresca relativa a los orígenes de Castilla? Berceo nos dice que Dios dio a los castellanos un gran caudillo:
Diolis en est comedio un sennor venturado,
el duc Ferran Gonzalvez conde muy valiado,
ca fallieron los reys, tan grant fue el peccado:
el regno de Castiella tornara en condado.
(S.Mill. 395)
La pretensión de que Castilla fue una vez un reino estaría casi con seguridad originada por alguna épica juglar reflejando el nacionalismo castellano que está presente en la historia de Fernán González, incluso aunque esté presentado por un monje de Arlanza en el PFG. Pero él no menciona un hecho tan antihistórico como un reino de Castilla rebajado al estado de condado dependiente de León. Hasta ahora yo no he encontrado una referencia similar en ningún sitio. La conclusión obvia sería que la monarquía castellana estaba relacionada en la mente de algunos juglares castellanos, nacida en una ola de nacionalismo, a la legitimidad visigoda.
Con mucho tiento ofrezco una explicación que da a esta leyenda una base ligeramente histórica. Los vascos siempre mantuvieron mucha independencia, de la que estaban muy orgullosos. Uno de ellos afirmó en 1057 que no había pagado tributo ni a moros ni a cristianos "quia libertas nostra antiqua est". No fueron dominados por romanos, ni visigodos, ni moros, y la Rioja fue Navarra hasta 1076. La región natal de Berceo tuvo un fuerte elemento vasco: en 1235 a los habitantes del cercano valle de Ojacastro se les permitió declarar en la corte en vasco. El mismo Berceo usa una palabra vasca en los Milagros 292 d:
Don Bildur lo levaba, par la cabeza mia. (Bildur: miedo).
Berceo también usa el numeral "tres vent" por 60 (5. Dom. 457 c), que puede explicarse por el celta como el francés "quatre-vingts", pero que parece ser una formación directa del vasco "hirur-hogoi", "hirur": tres; "hogoi": 20. ¿Es entonces posible que el fuerte elemento vasco en Castilla retenía un sentido del "libertas nostra antiqua est" y que un juglar expresó este orgulloso pensamiento identificando Castilla con esta añeja libertad vasca, lo que le permitió imaginar un reino de Castilla antes de la conquista de España por los moros? Los visigodos estaban de hecho luchando en el país vasco cuando los moros invadieron España. Si éste es el caso, entonces los riojanos quizás sintieron que Castilla y su independencia fueron resucitados, no creados en Fernán González. El punto más importante, sin embargo, es que Berceo solamente pudo adquirir esta noción de la imaginación poética de los juglares, y no en las crónicas reales (basadas en hechos), poco imaginativas.
En vista de esto, ¿tenemos evidencia directa de que una copia de la épica de Fernán González existió en los archivos de San. Millán de la Cogolla? Sospecho que sí, porque así parece indicarlo Fray Martín Martínez en su Apología por San Millán de la Cogolla, Patrón de España (Haro, 1632):
...en un pergamino antiguo que se halla en el Archivo de San Millán, en el caxon de los Votos, se dize que Santiago y San Millán se aparecieron en compaña de muchos cavalleros armados con señales de cruzes en los pechos, contra el rey Almanzor en la batalla de Azinas. Esta misma historia, casi por las mismas palabras que la refiere el testimonio gótico del Archivo de San Millán, ha estampado aora el Padre Maestro Fray Gerónimo de Castro y Castrillo en la suya de los Reyes Godos. (Fol. 39r.)
Esta versión se relaciona claramente con el PFG y de aquí con la épica. Es posible ‹aunque no esencial para mi argumento‹ que hubo de hecho un manuscrito de la épica de Fernán González, o un resumen en prosa de él en los Archivos de San Millán, "en el caxón de los Votos", ya en el siglo XIII, una copia especialmente hecha para dar prueba popular del Privilegium falsificado alrededor de 1200, y al cual Fray Martín Martínez llama "pergamino antiguo... testimonio gótico". Lo que es importante es que la historia presentada por este pergamino está mucho más cerca del PFG y por él a la épica, que el Privilegium, que da al rey moro su nombre histórico Abderrahman, y no menciona batalla alguna. En el Privilegium no hay "cavalleros armados con cruzes en los pechos", solamente.
...celestes dúos equites candidis sedentes equis divina dispositione armati, visi sunt priores bellum committere...
y Berceo sólo menciona a estos dos caballeros celestiales. Sin embargo, añade un detalle que no se encuentra ni en el Privilegium ni en el PFG, a saber: que San Millán llevaba una cruz y Santiago "croza, mitra pontifical" (S. Mill. 438, 447). El Privilegium simplemente relata que a los moros los mató "angélico gladio". En esta variedad de detalles, podemos ver la interpolación de las variantes juglarescas y refundiciones, escrutiñadora clerecía y el mismo deseo de Berceo de exaltar a San Millán.
Berceo también describe un milagro que ocurrió durante la batalla de Simancas en S. Mill. 444:
Cuntiolis otra cosa que ellos non sonnaban,
essas saetas mismas que los moros tiraban,
tornaban contra ellos, en ellos se fincaban,
la fonta que ficieron cara-ment la compraban.
No se menciona esto en el Privilegium o en ninguna otra parte relativa a la batalla de Simancas-Hacinas. En realidad parece que el mismo Berceo incorporó este milagro. Es parte integral de la historia de Pelayo y Covadonga y aparece en la Chronica Visegothorum, escrita para Alfonso III en Asturias c. 880. Cuando comienza el ataque a la cueva, los moros arrojan flechas, lanzas, piedras, etc.:
...nam quum lapides egresse essent a fundiualis, et ad donum Sáncte Uirginis Marie peruenissent, qui intus est in coba, super mittentes reuertebant, et Caldeos fortite trucidabant.., (M. Pidal. Reliquias... p. 24.)
Este milagro reaparece en las crónicas de Rodrigo Toledano y Lucas de Tuy. Acontece en su propio lugar, en Covadonga, en el PFG:
Do sopieron que era venieron lo a vuscar,
comencaron le luego la pena de lidiar,
ally quiso Jesucristo vn grran miraglo demostrar,
byen creo que lo oyestes alguna ves contar.
Saetas e quadryllos quantas al rey tyravan
a el nin a sus gentes ningunas non llegavan,
tan yradas commo yvan tan yradas tornavan,
sy non a ellos mismos que a otrros non matavan.
(Estrofas 118-19)
¿Por qué añadió Berceo este detalle dramático tomado de la historia de Covadonga? Quizás deseaba dar a la batalla el carácter más impresionante posible y la línea PFG 118 d (de significación idéntica a la de S. Dom. 187 a "si oyestes contar") indica con bastante claridad que la épica de Covadonga todavía se oía en Castilla en 1250, y, por lo tanto, también en la Rioja. El vulgo no objetaría la repetición del mismo milagro en otro lugar; en realidad probablemente estarían encantados. El principal interés de Berceo era hacer los Votos de San Millán lo más impresionante posible, y este milagro alcanza este efecto en los oyentes.
Las reminiscencias de lenguaje y las fórmulas épicas en las obras de Berceo son muy numerosas, y espero haber demostrado que hay también reminiscencias de contenido. Hay otros factores legendarios, tales como el tributo de las cien 1(60 en Berceo) doncellas, que parece tener orígenes épico juglarescos; pero los señalados en este trabajo cumplen mi actual propósito, que es describir el "terminus a quo" de sus escritos.
Brian Dutton
(Birkbeck College, University of London)
Lehman College, CUNY

   CONCLUSIONES (Plan de la obra)

      No se tiene noticia de que Gonzalo de Berceo hiciera grandes viajes que lo llevaran, por ejemplo, al otro lado de los Pirineos. Tan solo hay constancia de algunos desplazamientos por su región y proximidades (Silos, Palencia). Su vida (1196-1264 aproximadamente) se desarrolla en lo que hoy se conoce como La Rioja Alta, en torno al Monasterio de San Millán. En él se educa durante su niñez y en él desempeña posteriormente labores de notario. Frecuenta su archivo y biblioteca, donde maneja y estudia códices y manuscritos entre los que encuentra las fuentes de sus obras y en donde puede leer textos como la Nota Emilianense, que hablan de la épica francesa.
      El hecho de vivir en la Rioja Alta, región atravesada por el Camino de Santiago, y su vinculación con el Monasterio de San Millán posibilitan el contacto del poeta con lo transpirenaico. Desde fechas muy tempranas, La Rioja y el Monasterio de San Millán manifiestan estar al corriente de lo que ocurre al otro lado de los Pirineos. Prueba de ello es la llegada de las reformas cluniacenses, el culto mariano difundido por el Cister y todas las novedades culturales que circulan a través del Camino Francés. Por esta vía se difunde la épica francesa y es lugar frecuentado por trovadores y juglares.
      Gonzalo de Berceo es un intelectual urbano, con libertad de movimiento, que recibe formación universitaria en Palencia en donde entra en contacto con maestros y manuales venidos de allende los Pirineos. Su educación no difiere en nada de la de cualquier hombre de letras de la Europa de la época, en la que el uso generalizado del latín, en los ambientes cultos, facilitaba la circulación de maestros, manuales, manuscritos, ideas y alumnos. Además pertenece a una escuela literaria de origen ultrapirenaico: el Mester de Clerecía.
      Por un lado, su ubicación geográfica y, por otro, su formación le facilitan el contacto con las literaturas del otro lado de los Pirineos. En las obras de Gonzalo de Berceo hay reflejos de la literatura de milagros marianos transpirenaicos, de la épica francesa y de la lírica trovadoresca.
      En San Millán y en su entorno, en la época que le tocó vivir al poeta y en los siglos precedentes, hay testimonios del culto a la Virgen que se manifiesta con parecida intensidad que en otros puntos de la actual Francia: Soissons, Laon, Coutances, Chartres etc. Este culto hay que entenderlo como la confluencia de la tradición mariana de San Ildefonso, propia de la Península, y la teología mariana de San Bernardo, llegada del otro lado de los Pirineos.
      Las obras que Berceo dedica a la Virgen, especialmente los Milagros, son fruto de dicho culto y siguen tendencias transpirenaicas. Responden a la moda, ampliamente extendida al otro lado de los Pirineos, de poner en lengua romance las colecciones de milagros recopilados con anterioridad en latín. Las fechas en las que Berceo escribe sus obras marianas están dentro del periodo de esplendor del culto a la Virgen y coinciden con la época de mayor proliferación de milagros marianos en lenguas romances (ss. XII-XIII). El poeta riojano se inscribe dentro de dicha tendencia, aunque su manifestación es más tardía y sigue los caminos ya recorridos por autores como Adgar y Gautier y posiblemente del anónimo autor de la Deuxieme collection anglo-normande.       Los Milagros de Berceo constituyen una colección no local. Ninguno de ellos se desarrolla en San Millán. Aparecen milagros pertenecientes al Ciclo HM, 15 de los 17 de que consta, al Ciclo de los cuatro elementos, 3 de ellos, y al Ciclo TS, dos únicamente. Se trata de milagros que conocieron una amplia difusión por toda Europa. Lo que revela las conexiones de la colección de Berceo con la literatura de milagros marianos del otro lado de los Pirineos. Gonzalo de Berceo no escribe una colección local, a pesar de que en San Millán y sus proximidades se dan circunstancias que podían haberlo propiciado: el Monasterio de San Millán de Yuso está desde su fundación consagrado a la Virgen y el Monasterio de Nuestra Señora de Valvanera cuenta con una importante tradición mariana.
      Los Milagros de Berceo son muy similares a los escritos en francés por Adgar, por el anónimo autor de La deuxieme collection anglo-normande y por Gautier de Coinci. Sin duda, porque todos beben de las mismas fuentes: las colecciones de milagros en latín. Adgar, Gautier y Berceo y, tal vez también el anónimo autor de La deuxieme collection anglo-normande, aunque no se tiene noticias de él, debieron recibir una formación muy similar. Son personas letradas que ponen todos sus saberes al servicio del monasterio al que de una manera u otra aparecen vinculados, del mismo modo que el trovador se pone al servicio de una corte.
      El mayor número de coincidencias se produce entre La deuxieme collection anglo-normande y los Milagros de Berceo. En dicha colección francesa aparecen 23 de los 25 milagros escritos por Berceo, más una versión del milagro titulado El náufrago salvado. En tantos por ciento esto representa el 92% y, teniendo en cuenta la versión de El náufrago salvado, el 96%. Casi toda la obra de Berceo se encuentra pues en La deuxieme collection anglo-normande. Le Gracial de Adgar, ocupa el segundo puesto en cuanto a sus coincidencias con los Milagros de Berceo, con 18 milagros de los escritos por este poeta, más una versión. De manera que 18 de los 25 milagros escritos por Berceo hacia 1246 ya los había redactado mucho antes Adgar (entre 1150-1170). A esos 18 hay que añadir el milagro de La boda y la Virgen que es una versión del número 36 de Adgar. Esto quiere decir que el 72%, e176% teniendo en cuenta la versión, de la obra berceana ya estaba en otra del siglo anterior. El último lugar lo ocupa la colección de Gautier de Coinci, con 15 milagros repetidos, más una versión. La colección riojana contiene pues 15, 16 incluyendo la versión, de los milagros de este autor francés. Es decir, un 60%, que contando la versión (El náufrago salvado) supone un 64%. De todas formas, y a pesar de encontrarse en tercer lugar, el porcentaje de coincidencias sigue siendo elevado: más de la mitad de los milagros de nuestro poeta ya habían sido antes escritos en francés por Gautier de Coinci.
      De manera que la obra de Gonzalo de Berceo es una obra mucho más parecida, en cuanto al contenido, a las dos colecciones en anglonormando, sobre todo a la anónima, que a la de Gautier de Coinci. Esto se debe a que los tres (las dos obras en anglonormando y la de Berceo) se nutren de milagros pertenecientes a colecciones no locales, que alcanzaron gran difusión durante la Edad Media (ss. XI-XIII): el Ciclo HM, el de los Cuatro elementos y el TS. Además, en ellas aparece un grupo de milagros como el de La abadesa preñada o La deuda pagada que no pertenecen a estos ciclos, pero que parece ser alcanzaron gran difusión. Gautier de Coinci, sin embargo, se sirve de una colección local.
      Gonzalo de Berceo, además de estar al corriente de lo que ocurre en materia de milagros marianos, manifiesta tener ciertos conocimientos de la épica francesa. En concrteto, de alguno de los personajes épicos franceses. Cita, en su Vida de San Millán, a dos de los héroes épicos más conocidos: Roldán y Oliveros. Lo que no resulta nada extraño, puesto que en el mismo Monasterio de San Millán el poeta cuenta con un texto (la Nota Emilianense) en el que se recoge parte de la materia de la épica francesa. Se trata de un resumen en latín del episodio de Roncesvalles, escrito por un monje emilianense, tal vez Munio, entre 1065-1075.
      Testimonios de la materia épica francesa hay en zonas próximas como Nájera. En esta ciudad se ubica uno de los episodios del Pseudo- Turpín y en su Crónica Najerense (1152-1157) se relata también el episodio de Roncesvalles. Además, la Chansond de Roland conoce una amplia difusión por el Camino de Santiago en alguna de cuyas ciudades hay población ultrapirenaica, dispuesta a escuchar de buena gana las recitaciones de los juglares venidos de sus tierras. Prueba de la difusión de la épica por la Ruta Jacobea es el fragmento de la Chansond de Roland del Archivo de Navarra y el Pseudo- Turpín, que es una versión latina de la historia de Carlomagno, recogida en el Codex Calistinus.
      También hay reflejos de la lírica trovadoresca en las obras de Gonzalo de Berceo. La proximidad y la afinidad lingüística posibilitan la llegada de trovadores occitanos al norte de la Península. Aragón y especialmente el condado catalán cuentan con sus propios trovadores y en estas tierras la evolución de la poesía trovadoresca corre pareja a la que se produce al otro lado de los Pirineos. Portugal se presenta como una caso un tanto particular, ya que, aunque no se tiene noticia del paso de trovadores por este reino, va a surgir en él una rica poesía lírica heredera de los trovadores occitanos. Castilla es frecuentada por trovadores desde el reinado de Alfonso VII (1126-1157) hasta el de Alfonso X el Sabio. En este reino, dentro del que debemos incluir la región en que vive Berceo, hay que destacar la presencia de trovadores sobre todo en la corte de Alfonso VIII (1158-1214) y en la de Alfonso X el Sabio (1252-1284) .
       Hay constancia de la presencia de trovadores en La Rioja y, en concreto, en puntos próximos a San Millán como Nájera. La Rioja es visitada por Marcabrú, Peire d' Alvernha y Peire Vidal. El primero aparece de manera esporádica entre Alfaro y Calahorra en octubre de 1140, los otros dos, sin embargo, permanecen durante cierto tiempo en Nájera. Peire d' Alvernha se encuentra en dicha ciudad, en la corte de Sancho III, entre agosto de 1157 y agosto de 1158 y Peire Vidal por su parte, en la de don Diego Lope de Haro, a finales del siglo XII y comienzos del XIII.
      Los tiempos que preceden el nacimiento de Gonzalo de Berceo y sus primeros años de vida coinciden con el periodo de esplendor del desarrollo de la lírica trovadoresca en la Península. Ya entrado en años el poeta y cuando se dedica de lleno a escribir, entre 1230-1264, persiste la literatura trovadoresca en tierras españolas, aunque no con la fuerza de antes.
      Hay, en principio, circunstancias que posibilitan los contactos de Berceo con la lírica trovadoresca. De manera que no resulta extraño que en sus obras marianas esté presente el amor cortés.
      Resulta difícil establecer cuál pudo ser realmente la vía a través de la cual llegó lo cortés a Berceo. Sin embargo, de lo expuesto a lo largo de nuestro estudio se pueden extraer las siguientes conclusiones. Podemos pensar que le llega a Berceo directamente de la lírica trovadoresca. B. Dutton afirma que Gonzalo de Berceo conoce la lengua y la literatura de los trovadores. Esta primera teoría se sustentaría en la amplia difusión que la lírica trovadoresca alcanza en la Península, coincidiendo, en parte, con la época de Berceo. Todo esto parece lógico dentro del eco del "grand chant courtois" del que habla P. Zumthor. La lírica trovadoresca debió ser, sin duda, el género de más éxito dentro de los países del ámbito de las lenguas románicas, por los que se extiende con rapidez, durante los siglos XII-XIII.
      Sin embargo, consideramos que esta primera teoría plantea serios problemas. Resulta difícil pensar que un poeta como Berceo tenga un contacto tan directo, como el que se presupone, con un género profano en principio ajeno a su literatura piadosa. Además, parece impensable que en el Monasterio de San Millán pudiera encontrar composiciones de una literatura profana como la de los trovadores, sospechosa de erotismo.
      Hay otro inconveniente. Admitir esta teoría significaría aceptar que fue Berceo quien llevó a cabo la fusión entre el amor cortés y la literatura mariana. Sin embargo, se sabe que es Gautier de Coinci quien, antes que el poeta español, hacia 1218-1231, ya se sirve del esquema amoroso cortés para cantar a la Virgen. También podríamos pensar que Berceo, desconociendo lo que hace Gautier de Coinci, hace él lo mismo años más tarde; pero esto nos parece poco probable. La riqueza en el uso de lo cortés, observada en Gautier, y la "pobreza " respecto a éste, detectada en Berceo, parece confirmarnos al poeta francés como creador de un género del que el español es mero continuador.
       De manera que posiblemente Gonzalo de Berceo se lo encuentra todo hecho. Puede que manejara en el Monasterio de San Millán alguna colección transpirenaica de milagros marianos en la que ya estaba presente el amor cortés. En ese caso, a Berceo le llega lo cortés indirectamente, a través de la literatura francesa de milagros marianos. Tal vez, pudo tener entre sus manos algún manuscrito con las obras de Gautier de Coinci. Es posible, ya que conocieron una gran difusión. Se sabe, por ejemplo, que años más tarde, Alfonso X maneja una copia de los milagros de Gautier de Coinci. Por otro lado, la circulación de manuscritos entre los diferentes centros monásticos es ciertamente fluida en la Edad Media.
       Cabe pensar en una tercera postura, combinación de las dos expuestas: Berceo usa con toda naturalidad lo cortés para cantar a la Virgen, porque así lo ha visto en otros autores piadosos, como Gautier de Coinci, y porque es algo que se respira en el ambiente literario de la época, en la que la lírica trovadoresca es un género de éxito, que conoce una amplia difusión.
      No debemos olvidar, por otro lado, lo afirmado por P. Zumthor respecto a que el lenguaje cortés penetra en las lenguas romances desde el mismo momento de su gestación, desde sus orígenes. Tal vez Berceo usa ya una lengua en la que ya ha penetrado los términos y expresiones corteses.
      Está claro que, en las diferentes posturas planteadas, nos movemos siempre en el terreno de las hipótesis. No puede ser de otra manera, a no ser que se produzca algún hallazgo "milagroso" de algún códice con composiciones trovadorescas o alguna copia de las obras de Gautier de Coinci en el archivo de San Millán; o, al menos, se tenga alguna noticia de su existencia en tiempos de Berceo. De todas formas, nos parece que los dos elementos claves para explicar la presencia de lo cortés en Berceo son: el eco de la lírica trovadoresca y la moda, entre los poetas piadosos, de poner el amor cortés al servicio de la Virgen.
       Sea como fuere, directa o indirectamente, el caso es que en la obra mariana de Gonzalo de Berceo está presente el amor cortés. Esto es lo verdaderamente importante. En las obras que dedica a la Virgen aparecen lo que se puede considerar elementos esenciales del amor cortés. Hay un señor, una dama, un dominio, un trovador-amante y está presente el amor. Todos ellos constituyen el universo cortés berceano.
      El señor es Dios. Se trata de un ser poderoso, del buen señor que el poeta trata de presentar como el señor de todos los señores. Al igual que ocurre en el amor cortés, es un personaje secundario que aparece en un segundo término respecto a la Señora que es la auténtica protagonista. A diferencia del señor cortés, Dios no es el gilós, el celoso que en todo momento trata de impedir la relación del amante con su esposa. Al contrario, el Señor se alegra del afecto que surge entre el devoto y su esposa y de verlo en su dominio. Está presente el triángulo amoroso cortés (dama/amante/señor); pero no como un triángulo de discordia.
     La señora es la Virgen, a la que Berceo también llama dama. La Virgen aparece con cualidades propias de la dama cortés. Es un ser con poder y autoridad. Hasta tal punto es poderosa que llega a suplantar al Señor en funciones propias de él, como es el determinar quien es digno de su dominio. Berceo destaca su belleza y hermosura, aunque, a diferencia de los trovadores, no se detiene mucho en la descripción física. La Virgen tiene cualidades y virtudes corteses. Es noble, preciosa, digna de mérito, valiosa, bondadosa, generosa, dulce y posee joven. Es la sin par: la dama de todas las damas.
      El Señor y la Señora residen en su dominio, que aparece desdoblado en un espacio celeste y otro terrenal. El primero de ellos es un lugar elevado, bueno por excelencia y perfecto. Es el recinto en el que nunca acaba el bien. El segundo es el espacio sagrado constituido por el conjunto de iglesias, capillas, monasterios que aparecen presididos por la Señora y el Señor, colocados en el altar que se manifiesta como el lugar más importante. Se trata de un espacio próximo y accesible para el devoto, anticipo del dominio celeste.
      Frente al dominio, presidido por cortezia y habitado por el Señor y la Señora, se encuentra el otro espacio, en el que reina vilania. Este lugar es la negación del ideal cortés y está habitado por los devotos villanos que son aquellos que no han entrado en contacto con la Señora y, por consiguiente, desconocen el servicio amoroso y todas las virtudes y cualidades corteses derivadas de él.
      El universo cortés berceano cobra pleno sentido con la aparición del trovador. Berceo se otorga, él mismo, el título de trovador de la Virgen. A lo largo de su obra mariana, adopta actitud de trovador ante la Virgen, su Señora. Por y para ella compone. Como buen trovador se ocupa de celebrar su hermosura, belleza, poder, juicio, bondad y nobleza. También la halaga, alaba, honra y exalta su fama y gloria. Como fruto de ello surge el afecto y el amor. Berceo, del mismo modo que los poetas de la lírica trovadoresca, es trovador y amante al mismo tiempo. Pero no sólo Berceo es presentado como el amante de la Virgen, lo son todos los devotos. El poeta dice que éstos son los enamorados de la Virgen. Al igual que en el amor cortés, no importa la condición social del devoto/amante, lo que realmente interesa es su nobleza de corazón, no la de sangre. Los años tampoco son impedimento para amar. Es necesario ser joven de espíritu, no de edad.
       La relación entre la Virgen y el devoto es lo que activa el universo cortés berceano. Por parte del devoto existe un deseo de voluntaria vinculación con la Virgen. Esta relación se expresa en términos muy similares a los del amante cortés con su dama. De manera que entre ellos se reproduce la relación feudal señor/vasallo. La Virgen es la Señora, que generalmente aparece en un plano más elevado que el devoto (el siervo) que es presentado por debajo de ella. El devoto se postra ante su Señora, como el vasallo ante su señor, expresándole su sumisión. A ella se da por entero, en cuerpo y alma y, sobre todo, se pone a su servicio.
       La relación Virgen/devoto se articula mediante el servicio amoroso que consiste en servir, en cortejar a la Dama con el fin de buscar su amor. Para Berceo servir a la Virgen es signo de gran cortesía. El devoto sirve a su Señora visitándola, postrándose a sus pies, saludándola, hablando con ella, adorándola. Haciendo cualquier cosa que le resulte agradable. Ahora bien, donde mejor se manifiesta el auténtico servicio amoroso es en la fidelidad, en la lealtad, en la obediencia y en el amor que el devoto brinda a su Señora. El devoto trata de ser fiel y leal al compromiso adquirido con su Dama en la que tiene depositada toda su fe. Procura, asimismo, ser obediente, cumpliendo con todo lo que se le ordena: se confiesa y reza cuando se le pide. Servir a la Señora es lo mismo que amarla. El servicio se confunde con el amor y el amor con el servicio.
      El devoto es la parte activa en el servicio amoroso, él es quien lo lleva a cabo. Para él es una obligación que debe tratar de ejecutar con interés, esfuerzo, constancia y valentía. La Virgen es la parte pasiva, la receptora del servicio. Es la que, por otro lado, ejerce el control del mismo, lo valora y enjuicia. Ahora bien, las obligaciones entre el devoto y la Virgen no van sólo en una dirección: del devoto a la Virgen. También la Señora tiene sus deberes. Ésta debe proteger, defender y socorrer a sus devotos.
      Como pago al servicio prestado por el devoto aparece la recompensa. Una vez que el devoto la solicita, se ve obligado a esperar con la esperanza de que le sea concedida. A diferencia de la dama cortés, la Virgen otorga la recompensa si es de justicia. Se concede siempre que el servicio prestado se ajusta a lo que manda cortesía. Si el devoto sirve fiel y lealmente a su Señora, éste tiene garantizado su premio. No ocurre esto en el amor cortés en el que el amante puede no recibir la recompensa, aun habiendo sido un fiel servidor, ya que la concesión responde al deseo de la dama. La Virgen es rigurosa y si no hay servicio no concede la recompensa. La misma justicia que se aplica en la concesión se aplica en la no concesión. Frente al servicio aparece el deservicio. Hace deservicio el devoto que no sirve a su Señora o el que no lo hace correctamente, cortésmente.
      Para el devoto, la recompensa final es poder formar parte del dominio (del cielo), donde tendrá para siempre a su Señora, sin ninguna dificultad. Allí gozará de joi eternamente. Frente al joi perecedero del amor cortés, aparece el joi eterno de Berceo. El estar con la dama cortés es algo que un día terminará, mientras que en Berceo es para siempre.
       Pero mientras llega la recompensa final, hay que dar pequeños favores, pagos o compensaciones para animar al devoto a continuar con constancia su servicio amoroso. La Virgen sabe dosificar la recompensa y procura que ésta presente una progresión ascendente, con el fin de que la actitud del devoto, en su servicio amoroso, sea siempre activa. La Señora recibe a su devoto, lo escucha, le permite que le ruegue, le da esperanzas, le entrega un don, llega a darle la mano y a dejarlo que la toque. Todos estos pequeños favores le producen placer y alegría al devoto mientras vive. Son un anticipo del joi del que gozará cuando se encuentren definitivamente con su Señora.
       El proceso amoroso del devoto es muy similar al seguido por el amante cortés. De todas formas se aprecian algunas diferencias. En Berceo no se plantea el tema de la elección de la dama. Su Señora es incuestionable y no cabe pensar en otra que no sea ella. El punto de partida del proceso amoroso es el enamoramiento. El devoto se enamora de la Virgen a través de los sentidos: mediante la mirada descubre su belleza y hermosura y queda cautivado por su amor. El devoto, en esta primera toma de contacto, se siente únicamente atraído por el físico. Pero, poco a poco, irá descubriendo las cualidades y virtudes de su Dama y su relación ganará en intensidad. Con el enamoramiento surge ya una primera recompensa: el joi del enamorado. El devoto siente una exaltación interior de alegría que le va a animar, ya de manera determinante, a buscar el amor de su Dama.
      Tras el enamoramiento, comienza la búsqueda del amor, que se inicia yendo al encuentro de la Señora. El devoto empieza a frecuentar a su Dama, la visita en el lugar sagrado, la saluda. Se trata de un primer servicio no oficial, en cuanto que no cuenta con el consentimiento de la Dama, prestado unilateralmente y con timidez por el devoto. Es lo que en los grados del amor cortés corresponde al fenhedor. En esta primera etapa surge el temor y el miedo en el devoto, que no se atreve a declararse, ante el posible fracaso. Pero, a pesar de todo, mantiene la esperanza de ser aceptado y prosigue su proceso amoroso.
      El devoto solicita la respuesta al servicio que está prestando a su Señora. Desea ser correspondido en sus pretensiones y con esas intenciones va en su búsqueda, se postra ante ella y le ruega y pide. Se llega así a la segunda de las etapas del proceso amoroso cortés: la del pregador. La contestación no es inmediata y el devoto se ve obligado a esperar .
      Cuando por fin es aceptado, el devoto alcanza el grado de entendedor. A partir de este momento deja de ser el clérigo, el monje, el ladrón etc. para convertirse en el amigo, en el entendedor. El cambio de denominación y la entrega del don nos advierten que el devoto ha alcanzado otra etapa más en su proceso amoroso. Una vez reconocido el devoto como amigo, comienza el auténtico servicio amoroso. Ahora el servicio es más serio, constante y, sobre todo, comprometido. Además, cuenta con el consentimiento y participación de la Señora. El grado de relación, de intimidad, entre el devoto y la Virgen se acrecienta. Aparece el contacto físico que recuerda las caricias y besos del amor cortés. La Virgen da la mano al devoto y éste manifiesta deseos de tocarla. Nos encontramos en los momentos previos a la última de las etapas.        El devoto consigue el grado de drut cuando, por fih, puede estar eternamente con su Señora en su dominio. Pero esta última etapa la plantea Berceo como una meta a conseguir, más que como algo conseguido.
       A lo largo del desarrollo del proceso, que lleva al devoto al amor, hay obstáculos que éste debe ir superando. Una vez salvados, el amor que ha estado en peligro sale fortalecido. Tienen pues un efecto positivo. Obstáculos al amor son fundamentalmente el mismo devoto y el demonio. El devoto puede olvidarse de la lealtad y fidelidad debida a su Señora y abandonarla por la "otra mujer". La causa puede ser el cansancio de una espera prolongada o la tentación del falso amor, representado por la "otra mujer". Se produce así un abandono que acaba con el retorno a la Señora. El demonio se puede equiparar a los lausangiers en cuanto que trata de oponerse a la relación entre el amante (el devoto) y la dama (la Virgen). En ese sentido es un enemigo del amor. Sin embargo, se separa de ellos en su calidad de rivales del amante, aspirantes al amor de la dama. El demonio trata en todo momento de oponerse a la relación Virgen/devoto, pero nunca aparece pretendiendo el amor de la Señora. Generalmente desvía y hace salir al devoto del camino que lo conduce a su Señora.
      Dentro de la relación entre la Virgen y el devoto cobra especial importancia el encuentro. Hay un primer bloque de encuentros en los que la iniciativa parte del devoto y se realizan en el espacio sagrado (iglesia, capilla, oratorio). Dentro de este grupo distinguimos tres tipos: el que calificamos de fugaz, el del enamoramiento y aquel en el que surge por primera vez la palabra. En el encuentro fugaz, el devoto decide ir a visitar a su Señora y una vez en la iglesia, capilla u oratorio se inclina ante ella, se pone de rodillas o como mucho la saluda. Se trata de un encuentro rápido, frío (ni el devoto, ni la Dama manifiestan sus sentimientos) y normalmente no hay conversación. Sirve para que el devoto manifieste su vasallaje. El encuentro del enamoramiento marca el punto de partida de la relación amorosa. Con él surge el sentimiento amoroso, aunque sólo sea en el devoto. El tercer tipo es el encuentro en el que aparece la palabra. El devoto va en busca de su Dama, se postra ante ella, mostrándole otra vez más su condición de vasallo, y le manifiesta sus ruegos y peticiones.
      Los encuentros que incluimos en el segundo bloque se caracterizan porque es la Virgen la que decide realizar la visita, yendo a la alcoba del devoto que ya es su amigo. De manera que la iglesia u oratorio es sustituido por la alcoba del devoto que suele aparecer en su cama. El encuentro deja de ser en un lugar público y pasa a un espacio privado en el que aparece el devoto solo con su Señora. Con ello, lógicamente gana en intimidad. Además, no se desarrollan durante el día, sino por la noche. En este tipo de encuentros se manifiesta el efecto positivo que provoca en el devoto la presencia física de su Señora. La compañía de la Dama produce solatz, es decir consuelo y placer en el devoto. Ahora, hay además diálogo. El devoto ve atendidas sus peticiones con buenas palabras que son para él de gran alivio y que lo reconfortan. La Virgen ya no está en el altar, en un lugar elevado, sino que se encuentra al mismo nivel que su devoto. Deja de ser esa Señora altiva, distante e inaccesible. A partir de este momento la relación es de igual a igual; prueba de ello es que la Virgen recibe y trata al devoto como a un amigo.
      Se observa una clara evolución entre los diferentes tipos de encuentro que expresan, por otra parte, el progresivo mayor grado de intimidad que en la relación entre el devoto y la Virgen se va produciendo. Se va desde el frío y silencioso encuentro en la iglesia, pasando por aquel en el que se produce el enamoramiento, hasta el más íntimo en la alcoba del devoto, estando éste en el lecho.
      En la obra mariana de Gonzalo de Berceo el servicio amoroso se manifiesta fundamentalmente como un camino de perfección, además de ser el medio para conseguir el amor de la Señora. A través de él, el devoto se va perfeccionando.
      La Virgen es el ser en el que reside la perfección de la que carece el devoto que va en su búsqueda y también es el medio, el camino para encontrarla. Es, al mismo tiempo, la curación y la medicina de todos los males del devoto. Mediante el proceso de perfeccionamiento seguido por el devoto, éste pasa de ser un villano a convertirse en un perfecto devoto, después de superar diferentes etapas. Coincidiendo con los primeros versos de cada milagro, Berceo nos presenta a un devoto con carencias, dominado por uno o varios vicios y faltas. Es el pobre, el enfermo, el loco, el ignorante, el pecador... el villano, en definitiva. Es un ser imperfecto que necesita mejorar. Como villano que es desconoce las cualidades y virtudes corteses: la mezura, la humildad, la obediencia, la fidelidad, la lealtad, etc. Mientras está en villanía el devoto se encuentra en el camino de la imperfección que si no se decide a abandonar puede conducirlo a la muerte, a villanía ( el infierno), donde permanecerá para siempre.
      La aparición de la Señora marca el punto de partida de la perfección. Ante su presencia, el devoto villano toma conciencia de su situación. Al descubrir a su Señora y percatarse de las cualidades y virtudes que ésta posee, se da cuenta que él carece de ellas.
      El devoto villano tiene que decidirse y dar el primer paso: dejar el camino de la imperfección por el de la perfección. Yendo en busca de su Señora inicia tímidamente, sin haber abandonado del todo sus vicios de villano, su proceso de perfeccionamiento. Esto significa una primera mejoría que, de momento, no se manifiesta como muy clara. El devoto aún conserva parte de los vicios y faltas de su antigua condición. Su perfeccionamiento hay que entenderlo como un proceso progresivo.
      Con la intervención de la Señora comienza el auténtico perfeccionamiento. Hasta que este no llega, el devoto sigue un proceso de perfección no oficial, en el que solo interviene él y la Señora se mantiene al margen. A partir de este momento, la Señora participa en el proceso de perfeccionamiento. Este se somete a unos preceptos, a la moral que impera en el dominio. Pasa de una vida en desorden a una vida reglada. Ahora el devoto ya sabe a qué atenerse, sabe lo que está bien y lo que esta mal. Es consciente del servicio que tiene que prestar a su Señora: un servicio constante y serio que le va a llevar por el verdadero camino de perfección. El proceso no resulta ser nada fácil y sólo se consigue progresar a base de esfuerzo. Surgen las dificultades ante las que el devoto debe crecerse. Esa es la única manera de avanzar. Debe asumir y aguantar asimismo los dolores, ya que éstos contribuyen a su mejoría. La Señora, por su parte, es muy exigente y no cura sin más al devoto. Alarga el proceso para que éste tenga más tiempo para aumentar sus cualidades y virtudes.
       Con el servicio amoroso, tras los sufrimientos y esfuerzos y tras la espera llega, por fin, la mejoría. Es la culminación del proceso de perfeccionamiento. Es el momento del devoto mejorado, del devoto perfeccionado que Berceo suele hacer coincidir con el final de cada milagro. El enfermo ha conseguido la curación, el ignorante la sabiduría, el pecador la absolución de sus pecados; en definitiva, el devoto imperfecto ha alcanzado perfección. El devoto ahora ya goza de las cualidades corteses de las que antes carecía. Está mucho más próximo a su modelo (la Señora). Es humilde y obediente a todo lo que ésta le ordena. Y, sobre todo, ve aumentado pretz y valor. Son mayores sus virtudes y cualidades y la estimación y consideración que de ellos hacen los demás.
      En el amor cortés no se habla de la perfección absoluta, de la que va más allá de lo puramente terrenal, a no ser que se haga una interpretación espiritualista de la concepción amorosa cortés. En Berceo, sin embargo, el proceso de perfeccionamiento no acaba realmente hasta que el devoto puede, por fin, estar con su Señora; cuando es uno más del dominio. Entonces, el devoto consigue la perfección absoluta, la eterna. Se convierte en el perfecto devoto. El pobre alcanza la riqueza esperada, el enfermo la curación, el ignorante la sabiduría y el pecador la curación de sus penas en su grado máximo y para siempre, eternamente. En este último estadio es en el que el devoto adquiere todas las cualidades y virtudes corteses en su grado sumo. Es perpetuamente humilde, obediente, mesurado, fiel, leal, etc. No existe la posibilidad que no lo sea o que cometa un fallo. Ahora, su comportamiento es modélico como el de su Señora.
      Gonzalo de Berceo no es el único poeta piadoso que se sirve del esquema amoroso cortés para cantar a la Virgen. Ni en
y mucho menos en la Deuxieme collection anglo-normande está presente el esquema amoroso cortés articulando la relación Virgen/devoto, al menos con la misma importancia que en Berceo y Gautier de Coinci. Muy de vez en cuando aparece en estas colecciones en anglonormando algún elemento cortés; pero usado aisladamente y con muy escasa frecuencia. Sin corresponder a un esquema que afecte a todo el conjunto de la obra, como ocurre en Berceo y en mayor medida en Gautier de Coinci.
      El grado de presencia de lo cortés es mucho mayor en Gautier de Coinci que en Gonzalo de Berceo. El poeta francés, sobre todo, en el planteamiento de la relación Virgen/devoto toca temas que no aparecen en el español y de otros hace un tratamiento más profundo. Las diferencias entre ambos aparecen desde los comienzos de la relación amorosa. En Gautier de Coinci está presente la elección de la dama, lo que no ocurre en Berceo. Aquel deja bien claro que él ha elegido a María y que ha rechazado a las demás damas mundanas. Berceo ni tan siquiera cuestiona la posibilidad de cantar a otra dama que no sea la Virgen que, en ocasiones, opone a la mujer mundana.
      En Gautier de Coinci es importante el papel desempeñado por el corazón del devoto en el proceso amoroso. Aspecto.que apenas aparece en Berceo. El amor que el poeta francés siente por su Dama se concentra en su corazón. En él nota su presencia y en él se manifiesta. Además, es el corazón el que inicia el proceso amoroso y participa activamente en su desarrollo. Es, sobre todo, el que, abandonando el cuerpo del amante, se desplaza en busca de la amada. Pero aquí Gautier sustituye el corazón por el alma. Es ésta la que tratará de buscar a su Dama. La que, al final reposará con la Dama en su dominio. Gautier de Coinci es mucho más explícito que Berceo a la hora de expresar el carácter dulce del dolor , a través del que se puede alcanzar la recompensa final. En la relación, además, está más presente el contacto físico en Gautier que en el poeta riojano, en el que éste sólo aparecía de forma esporádica. Entendido ese contacto como manifestación de la proximidad entre el devoto y la Virgen y no como un elemento puramente erótico, sensual. La unión carnal sirve al poeta francés para manifestar la unión del devoto con la Virgen. En todos los autores piadosos, pensemos en San Juan de la Cruz, la unión mística es siempre expresada en términos amorosos y eróticos.
      Pero donde más se distancia Gautier de Berceo es en el planteamiento de la recompensa final. Para Berceo el objetivo final del devoto es el de poder estar junto a su Dama en su dominio. Berceo no da más explicaciones. Según Gautier , a los devotos que han servido fielmente a su Dama, les espera: el lecho, habitación y casa. Da muchos más detalles que Berceo. Entre todos, el elemento más importante es el lecho que todo devoto, que sirve leal y fielmente a su Dama, tiene dispuesto y preparado en el cielo. Se trata de un lecho celestial, en la que el alma del devoto se encontrará con su Señora. En ella tiene lugar el abrazo entre el devoto (su alma) y la Virgen. Elemento que no aparece en Berceo, tal vez por su propio puritanismo o por el que sospecha existe en su público. Gautier de Coinci llega mucho más lejos en el proceso amoroso cortés.
      Hay otro aspecto importante dentro de las diferencias entre ambos autores. Al cantar a su Dama, Gautier de Coinci, a diferencia de Berceo, deja bien claro que lo que él hace es "un nuevo canto", tratando de diferenciar sus composiciones de las de los trovadores profanos. También enfrenta y opone a su Dama con las damas mundanas (Dama/dama). Una representando el falso amor y la otra el amor verdadero (el amor cortés). Gautier de Coinci, aun sirviéndose del amor cortés en mayor medida que Berceo, al igual que éste se enfrenta a él. Sobre todo, en lo que tiene de profano.
      En términos generales podemos decir que Gautier de Coinci aplica directamente el esquema amoroso cortés a la relación Virgen/devoto y lo hace ajustándose mucho más a la concepción amorosa de los trovadores que Berceo. La sigue sin reparos, incluso en circunstancias, en principio, ajenas a su registro piadoso. Nos referimos, por ejemplo, al momento de la recompensa final. El poeta francés aprovecha mucho más y saca más jugo del esquema amoroso cortés que el español.
      Para cuando escribe Berceo, lo cortés está ya sedimentado en la literatura mariana. Tal vez, por eso, ha perdido la frescura que tenía cuando escribe Gautier.       A modo de conclusión final podemos decir que Gonzalo de Berceo, siguiendo la moda de autores franceses como Gautier de Coinci y afectado por el éxito y difusión de la lírica trovadoresca, se sirve del amor cortés para cantar a la Virgen. Utiliza lo cortés acomodándolo, en todo momento, a su registro piadoso. Hace una libre trasposición, una libre adaptación, aprovechando todo lo que se ajusta a su registro piadoso, y rechazando el resto. Todo ello con el único propósito de incrementar el número de devotos de la Virgen y de comprometerlos en un proceso de mejora y perfeccionamiento.
  Miguel Ibáñez Ridríguez
GONZALO DE BERCEO Y LAS LITERATURAS TRANSPIRENAICAS. 
LECTURA CORTÉS DE SU OBRA MARIANA 
Logroño 1995
Gobierno de La Rioja

Voy a comenzar señalando un hecho que, en cierto modo, justifica la elección del tema de mi exposición, y es que las obras de Gonzalo de Berceo y demás poemas en cuaderna vía del siglo XIII, están viviendo un momento importante de su historia, en el que el interés creciente que despiertan en la crítica comporta una vigorosa renovación de su estudio, con nuevos métodos de análisis y desde nuevos puntos de vista, y cuyos frutos están siendo altamente positivos, tanto para la investigación histórico - literaria, cuanto en lo que respecta a la valoración del propio «mester de clecería».
De los datos propiciados por la Historia literaria, se deduce que los poemas del clérigo riojano vivieron confinados, durante siglos, en la localidad en que se originaron, sin transcender a otros ámbitos de cultura, siendo prácticamente desconocidos fuera del territorio emilianense y su enlomo, hasta que los eruditos del siglo XVIII fijaron su atención en ellos y los dieron por primera vez a la imprenta. Así, en el siglo XIX, son ya objeto del interés y estudio de los romanistas, hispanistas, y filólogos en general, entre cuyos nombres se encuentran dos grandes historiadores de nuestra literatura: Amador de los Ríos y Menéndez Pelayo. Ambos dedican no pocas páginas de sus respectivas Historias al análisis de las obras de Berceo y demás poemas de clerecía del siglo XIII, con agudas observaciones y acertados juicios que aún hoy mantienen su validez. Sin embargo, aunque la visión global que ambos tienen del «mester de clerecía» es positiva, al llegar el siglo XX, estos poemas -y en especial los de Berceo- entran en un período de indiferencia o subestima crítica que se prolonga hasta los años 60. A partir de aquí, y de una manera progresivamnte creciente, los poemas del «mester de clerecía» del siglo XIII atraen el interés de los medievalistas y en nuestros días ocupan un lugar privilegiado en el conjunto de los estudios literarios del medievo.
En este esquemático panorama de la trayectoria crítica del «mester de clerecía» del siglo XIII, se perfilan varias etapas muy diferentes en cuanto al conocimiento, estudio y valoración estética de dichas obras, siendo, obviamente, el último período, que aún estamos viviendo, el que me interesa y he elegido como tema de mi exposición.
Pero, antes de entrar en el desarrollo de los nuevos puntos de vista, permítame que aluda, aunque sólo sea muy brevemente, a los juicios y opiniones que sobre Berceo y su obra se han venido repitiendo desde finales del siglo XIX hasta hace poco más de quince años; pues esos juicios y opiniones ponen de relieve el enorme cambio operado en la crítica, respecto a la valoración histórico - literaria, de ese conjunto de poemas del siglo XIII que llamamos «mester de clerecía».
Ciertamente, para conocer la opinión que sobre Berceo y su obra se tenía en la primera mitad de nuestro siglo, no es necesario recorrer toda la bibliografía berceana, acumulada en esos cincuenta años. Basta con ojear los Manuales en boga en la época, pues ellos recogen, en forma condensada, las opiniones y juicios de los especialistas en la materia.
Uno de los Manuales más difundidos y citados en las Facultades de Letras de aquellos años era la Historia de la Literatura Española de Valbuena Prat. En ella se nos presenta una imagen de Berceo que, como veremos, contrasta fuertemente con la que tiene la crítica actual:
«Berceo, sencillo y humilde, tranformándose en el juglar de los santos..., bebió su cultura eclesiástica en los libros latinos de la Biblioteca del Monasterio» (Vol. I, p. 75)
«(Berceo) vivió y murió entre el pueblo, con la sonrisa de la sencillez» (Ibidem.)
«Sencillo, popular y religioso, Berceo se pasea por la galería de un claustro románico de transición» (Ibid. p. 78)
Con respecto a los juicios sobre su obra poética, Valbuena Prat la califica, lo mismo que el autor, de ingenua, sencilla y candorosa, cuando no de monótona, prosaica y totalmente falta de inspiración. De los Loores de Nuestra Señora, por ejemplo, opina que:
«Deben de corresponder al aprendizaje de Berceo en la cuaderna vía. Escasa poesía, visión nula de la objetividad. Ni épico ni lírico, Berceo reunió en tetrástrofos un sumario de la Vida de Jesús, relatos del Antiguo Testamento y recuerdos de comentarios de los Santos Padres, en una lánguida especie de letanía mariana, en que apenas sobresale la candorosa devoción del autor en el raconto final» (Ibid. p. 83)
Para no limitarnos a un sólo crítico, voy a leer alguno de los juicios que, sobre Berceo y su obra, formulaba por aquellos años el maestro de la Filología española. En su Poesía juglaresca y juglares, dice don Ramón Menéndez Pidal:
«Berceo siente humildemente de si, pues aunque clérigo, confiesa que no es bastante letrado para escribir la lengua de los doctos; sólo sabe algo de latín para entenderlo» (p. 274). No es necesario citar más ejemplos. Los aducidos son suficientemente reveladores de la opinión que la crítica de aquellos años tenía sobre la personalidad y la obra del clérigo riojano: un poeta rural y popular, sencillo, humilde, ingenuo y candoroso, cuyos conocimientos de la lengua latina no pasaban de un nivel elemental. Tal es la imagen que nos ofrecen estos y otros muchos textos que se podrían citar.
Naturalmente, esa imagen no la creó don Ángel Valbuena ni don Ramón Menéndez Pidal, sino que se fue forjando poco a poco, a través de sucesivas generaciones de escritores. En realidad, su origen se remonta al siglo XIX, al período postromántico, en el que hay ya una preocupación e interés por comprender y explicar la personalidad de Berceo, tratando de determinar su grado de cultura, su talante, la intención y el público de sus obras, su forma de difusión...; para lo cual se fijan en el estilo y forma de expresión del poeta, en los comentarios y observaciones personales, interpretando literalmente ciertas frases y locuciones que, con frecuencia, están usadas irónicamente o son meramente formularias, tópicos retóricos de «falsa modestia», al servicio de la captatio benevolentiae.
Así, los autores del siglo XIX, tanto españoles como extranjeros - y especialmente los alemanes -, influenciados por el espíritu romántico de su época, van moldeando una imagen también romántica de Berceo y su entorno; imagen que no desaparece en el periodo siguiente, sino que, por el contrario, se consolida, acentuándose aún más los rasgos idealistas de su perfil. Pensemos en cómo evocan a Berceo los poetas y prosistas del Modernismo y del Noventa y Ocho. Rubén Darío, Azorín, Antonio y Manuel Machado, Pérez de Ayala..., con sus poéticas y bellas evocaciones, han colaborado, no poco, en la forja y difusión de esa imagen romántica del clérigo riojano, imagen que pronto se hace tópica y se convierte en el obligado lugar común que todos repiten al juzgar la personalidad y la obra de nuestro poeta. Pero, como suele ocurrir con los tópicos y lugares comunes, el perfil idealista de Berceo, forjado por los románticos y los poetas de principios de siglo, se va volviendo cada vez más prosaico y menos panegírico; así, a los calificativos de sencillo, humilde, modesto, candoroso, crédulo, se añaden los de pueril y trivial. Algunos lo consideran vulgar y casi todos escaso o falto de cultura.
Sin embargo, tanto Amador de los Ríos como Menéndez Pelayo, Georges Cirot, etc., habían reconocido y puesto de relieve el carácter primordialmente culto y erudito de las obras de Berceo y del «mester de clerecía» del siglo XIII, poemas que ellos consideraban productos de escuela docta, elaborados con un riguroso formalismo, y difundidos sólo entre las clases minoritarias.
Es obligado citar al respecto el acertado párrafo de don Marcelino sobre el origen del «mester de clerecía», y la cultura y talante de los clérigos, autores de estos poemas:
«el mester de clerecía, socialmente considerado, no fue nunca ni la poesía del pueblo, ni la poesía de la aristocracia militar, ni la poesía de las fiestas palaciegas, sino la poesía de los monasterios y de las nacientes universidades o estudios generales. Así se explica su especial carácter, la predilección por ciertos asuntos, el fondo de cultura escolástica de que hacen alarde sus poetas, y la relativa madurez de las formas exteriores, que son ciertamente monótonas, pero nada tienen de toscas y sí mucho que revela artificio perseverante y sagaz industria literaria.»
Curiosamente, esta visión del «mester de clerecía», no es la que prevalece, sino que va a ser desatendida por la crítica posterior, y será, en cambio, la imagen romántica, sólo insinuada en el siglo XIX, la que se recoge, se acentúa y se vuelve tópica, perdurando, en líneas generales, hasta la década de los 60.
En 1967, el hispanista Brian Dutton publica una edición crítica de la Vida de San Millán de la Cogolla, y, en el capítulo sobre los móviles de la obra de Berceo, así como en las conclusiones finales, nos da una imagen del poeta que es la antítesis de la que se había venido repitiendo a lo largo de más de medio siglo.
Para Dutton, Berceo no tiene nada de humilde y sencillo y menos aún de ingenuo y candoroso. Es un clérigo culto y muy hábil, que escribe la Vida de San Millán y demás poemas hagiográficos, movido por intereses económicos, con la finalidad de atraer peregrinos al monasterio, entonces en decadencia, y levantarlo con sus limosnas y donaciones. Siete años antes, en 1960, Dutton había publicado un artículo, en el que, basándose en la última cuaderna del Ms. de París del Libro de Alexandre, hace a Berceo notario del abad de San Millán, Juan Sánchez, y autor del Libro de Alexandre.
No es necesario poner de relieve el nivel de cultura que Dutton confiere al poeta riojano, al considerarlo autor del Alexandre y notario del abad del monasterio. Ni es éste el momento de discutir lo probable o improbable de tales conjeturas. Lo que sí quiero señalar es que la visión que nos ofrece Dutton de la personalidad de Berceo y el carácter de sus obras se aparta notablemente de la tradicional. Sus trabajos, en efecto, rompen de golpe con el tópico del poeta ingenuo, sencillo y candoroso, que apenas sabe leer latín.
Más o menos por los mismos años en que aparecen los trabajos del profesor Dutton, y en los años inmediatamente posteriores, otros hispanistas medievalistas publican estudios monográficos sobre Gonzalo de Berceo, en los que se defiende el carácter eminentemente culto de su obra y se pone en tela de juicio el tan decantado populismo del poeta riojano. Al mismo tiempo, se insiste con firmeza en que el cómputo de las sílabas del alejandrino del siglo XIII ha de hacerse, rigurosamente, sobre el principio obligado de la dialefa, rechazando, por tanto, el dualismo o mezcla de dialefa y sinalefa, que hasta entonces venían practicando los editores de Berceo.
Hay, en suma, una verdadera renovación de los estudios berceanos y del «mester de clerecía», y en ellos se aprecia una valoración cada vez mayor de su arte y de su técnica versificatoria.
En esta línea de interés creciente por la obra de Berceo y el «mester de clerecía» del siglo XIII, hay que situar la creación, en 1975, del Centro de Estudios Gonzalo de Berceo, en el Instituto de Estudios Riojanos de Logroño, y las inolvidables «Jornadas de Estudios Berceanos», organizadas por el profesor García Turza, entonces director del Centro, y celebradas en 1976, 1977 y 1979, bajo la dirección de don Manuel Alvar.
No sería justo pasar por alto la importancia que tuvieron estas «Jornadas» en el progresivo avance de los estudios berceanos, no sólo por el interés de las ponencias y comunicaciones allí presentadas, sino también porque brindaron la oportunidad de contrastar opiniones y puntos de vista sobre aspectos esenciales de la composición y técnica versificatoria de los poemas del «mester de clerecía» del siglo XIII, abriendo nuevos caminos a la investigación y estudio de los mismos.
El resultado de esta trayectoria de veinte años de estudios, que he sintetizado en pocos minutos, es que hoy podemos ya esbozar un panorama -aunque con lagunas y puntos aún oscuros- del origen del «mester de clerecía», de su nacimiento y desarrollo, así como de las circunstancias históricas, sociales y culturales que propiciaron la creación de la nueva forma poética.
No es posible, ni necesario, exponer los sucesivos pasos que unos y otros hemos dado hasta llegar a la actual visión del «mester de clerecía». Pero, en lo que a mí respecta, sí me importa señalar que el punto de partida fue la consideración de la dialefa como un rasgo peculiar y esencial de la nueva técnica versificatoria.
Como se sabe, la cuestión de la dialefa y la sinalefa, en los poemas de clerecía del siglo XIII, ha sido discutida desde antiguo, pues ya en la primera mitad de nuestro siglo críticos como F. Hanssen y J. Fitz-Gerald consideraban la dialefa como un principio obligado del verso alejandrino, mientras que otros, como P. Henriquez Ureña y J. Saavedra Molina, propugnaban el uso libre de la dialefa o la sinalefa en el cómputo silábico de dicho verso.
Esta división de la crítica en dos grupos se prolonga hasta nuestra época, pues, todavía en 1967, Brian Dutton, en su edición crítica de la Vida de San Millán, utilizaba, a veces, la sinalefa, si bien la mayoría de los versos están medidos con dialefa. No obstante, la dialefa se va imponiendo cada vez más como norma obligada en los poemas de Berceo y demás poemas de clerecía del siglo XIII.
Ahora bien, la dialefa o hiato entre vocales de palabras distintas, no es sólo un principio obligado del cómputo silábico del alejandrino del siglo XIII, sino que tiene, además, importantes repercusiones en el ritmo del verso y en la prosodia y estructura de la lengua.
Desde que comencé a estudiar seriamente los poemas de Berceo, buscando un tema para la tesis doctoral, llamó mi atención el ritmo cortado que la dialefa impone al verso alejandrino, y la estructura segmentada de la lengua de estos poemas, producida por las pausas rítmico-melódicas, generadas por los constantes hipérbatos, las inversiones, y los incisos y frases parentéticas.
La voluntad de fragmentar la lengua, separando -y realzando-, mediante dichas pausas, las distintas unidades léxicas y sintácticas, siempre me pareció un rasgo peculiar de los poemas de clerecía del siglo XIII, relacionado con el fenómeno de la dialefa, que también impone una prosodia silabeada y un ritmo pausado o desligado muy distinto del ligado y fluido de los versos con sinalefa; y siempre pensé que ambos cumplían la función de deslindar y distinguir bien las unidades lingüísticas, evitando las soldaduras de sintagmas que la sinalefa conlleva, y así lo expuse en la edición del Poema de Santa Oria que publiqué en Logroño, en 1976.
Posteriormente, en las «III Jornadas de Estudios Berceanos», celebradas en diciembre del 79, presenté una ponencia sobre la unidad del «mester de clerecía» del siglo XIII, en la que pongo de relieve todos esos rasgos que caracterizan la lengua de estos poemas, a la vez que la distinguen de la de los poemas de clerecía del siglo XIV. Mi planteamiento de la unidad del «mester» culto del siglo XIII lo resumo allí en tres puntos que se ven hoy apoyados por una serie de hallazgos y estudios recientes. El más importante, en relación con nuestro tema, es un artículo de Francisco Rico, titulado «La clerecía del mester», publicado, en dos partes, en la Hispanic Review.
Es un denso y magnífico trabajo, repleto de noticias y penetrantes observaciones, que nos presenta un amplio y coherente panorama de la nueva cultura que florece en el Norte de la Península, en torno al año 1200. Es ésta , una cultura de raigambre francesa y dimensiones europeas, cuyos autores, los moderni clerici, tienen una sólida preparación intelectual, de la que se enorgullecen, a la vez que se muestran afanosos por adquirir nuevos conocimientos y difundirlos a través de sus obras.
En este medio cultural sitúa F. Rico el «mester de clerecía», que es, en palabras suyas:
«La versión española, inequívoca, de esa escuela de dimensiones europeas. Lo es en los modos: desde los exordios a las despedidas, pasando por la estrutura y concatenación de las coplas, las preferencias sintácticas o el ornato retórico... E igualmente en los contenidos y en las actitudes el «mester de clerecía» se revela como un esqueje cortado de jardines transpirenaicos.»
Estas conclusiones de F. Rico, totalmente convincentes, se fundamentan en sólidas razones y testimonios que no viene al caso exponer aquí. Pero cabe apurar más las cosas y determinar el lugar preciso en el que se desarrolla la nueva forma poética, así como el momento y las circunstancias de su aparición.
Hay, en efecto, un conjunto de datos y tactores que convergen en apuntar de una manera muy clara al centro escolar en el que creemos debió de nacer el «mester de clerecía». Ese centro es el Estudio General palentino, fundado hacia 1212 por Alfonso VIII y patrocinado por el Obispo de Palencia, don Tello Téllez de Meneses.
La consideración del «mester de clerecía» como un producto universitario no es nueva, pues ya hemos visto que Menéndez y Pelayo lo definía como «la poesía de los monasterios y de las nacientes universidades o estudios generales» y llamaba la atención sobre «el fondo de cultura escolástica de sus poetas».
En nuestra época, Brian Dutton, en un artículo publicado en I973, propone ver el «mester de clerecía» como una escuela o unidad poética que se desarrolló como un arte entre los estudiantes de la Universidad de Palencia, bajo la directa influencia del magisterio francés; y yo misma, en «Sobre la unidad del mester de clerecía», propongo el studium palentino como el centro en el que tuvo lugar el nacimiento y desarrollo de la nueva forma poética.. Ahora -como señalaba- tenemos nuevas pruebas de la relación entre el «mester de clerecía» y la Universidad de Palencia.
En el citado artículo, «La clerecía del mester», F. Rico analiza los textos de un par de manuscritos palentinos, en los que se hace evidente esa relación. Uno de ellos, el llamado Verbiginale, es un amplio tratado sobre morfología verbal, con notas prosódicas, escrito en versos, en su mayoría leoninos, entre 1215 y 1220. Su autor, Petrus Blasensis, ha sido identificado por el profesor Rico con un Pedro de Blois, maestro en Chartres en 1181, y mencionado por su homónimo, el célebre poeta y prosista, como favorecido por Juan de Salisbury. El Verbiginale está dedicado al Obispo de Palencia, Tello Téllez de Meneses, el gran impulsor y protector de la Universidad y a quien Pedro de Blois prodiga toda clase de alabanzas y elogios. La relación entre el Verbiginale y el Estudio palentino es, pues, indudable; aquel sería uno de los libros de texto de dicho Estudio, probablemente escrito por encargo del propio don Tello a quien está dedicado.
En cuanto a su relación con el «mester de clerecía», F. Rico ha señalado claras analogías entre el Verbiginale y el Libro de Alexandre; así, en ambas obras se pone de relieve la importancia del saber y se insiste en la necesidad de difundir los conocimientos, y en ambas se exalta la fama como un valor que está por encima de la misma vida, utilizando, incluso, expresiones similares. Estas coincidencias, no sólo en los temas, sino incluso en la forma expresiva, suponen una relación entre el Alexandre y el Verbiginale, en el sentido de que el redactor del poema español debía de conocer el tratado de Pedro de Blois, entonces un libro de texto en el Estudio palentino. Así, a través del Verbiginale, el Libro de Alexandre, el más temprano fruto del «mester de clerecía», a la vez que su más ambiciosa obra, se vincula a la Universidad de Palencia.
Pero hay otras muchas razones para vincular el Alexandre a dicha Universidad.
En las «I Jornadas de Cultura Medieval», celebradas en la Facultad de Filología de Oviedo, en abril del 84, presenté un trabajo, titulado «El Libro de Alexandre y la Universidad de Palencia», trabajo que aún permanece inédito, pues, al no haber Actas, he decidido seguir trabajando sobre el tema y desarrollarlo más a fondo.
Naturalmente, no es posible exponer aquí la extensa argumentación en que se apoya la tesis que allí sostengo. Pero, no obstante, me permito adelantar las conclusiones fundamentales, en la confianza de que pronto publicaré el trabajo completo.
Esas conclusiones son el resultado de un detenido análisis de la estructura del Libro de Alexandre y de su singular sistema de composición, los cuales evidencian que la confección del Libro tuvo que ser realizada por un equipo de iniciados, bajo la dirección de un maestro que, lógicamente, sería quien planificó la obra, organizó el trabajo y dispuso cómo debía hacerse.
Efectivamente, la riqueza y diversidad de fuentes que se utilizaron en la redacción del Libro, latinas, francesas y tal vez también árabes, y, sobre todo, la manera cómo se utilizaron esos diversos materiales, no acumulativamente o por simple suma, como es el caso de tantas obras misceláneas, carentes de una verdadera estructura, sino seleccionando, de unos y otros textos, datos, noticias, descripciones..., e incorporándolos luego en determinados puntos del relato de la fuente básica, en el que quedan perfectamente integrados, logrando, en suma, una obra enciclopédica de estructura compleja y a la vez unitaria. Todo esto -digo- supone un sistema de composición y de trabajo completamente nuevo e innovador, sin precedentes en la Península, al menos para una obra en lengua vernacular. Sólo mucho más tarde, hacia 1270, en el segundo periodo del «taller» alfonsí, encontramos un claro paralelismo en los procedimientos seguidos para redactar las nuevas obras romances.
Los estudios de Gonzalo Menéndez Pidal, Diego Catalán, Francisco Rico, sobre la manera cómo trabajaban el rey Alfonso y sus colaboradores, nos enseñan que el sistema que seguían era, básicamente, el mismo que debió de seguirse en la composición del Alexandre.
De hecho, el paralelismo entre el sistema empleado en la composición de éste y el de las obras del segundo período de la escuela alfonsí, ya fue observado por Jesús Cañas Murillo, en su edición del Libro, aunque, incomprensiblemente, no ve, o pasa por alto, la forzosa implicación que supone tal paralelismo; pues si a la altura de 1270 se precisaba la colaboración de un equipo de traductores, redactores, ayuntadores, etc., para componer una obra romance de envergadura, no menos se precisaría en el primer cuarto del siglo XIII, dentro del cual, verosímilmente, se redactó el Libro de Alexandre.
Porque nuestro poema, no sólo es innovador por su compleja estructura, a base de combinar textos de muy diversa procedencia, lo es también por su forma métrica y estrófica: la cuaderna vía y el verso alejandrino, a cuyo singular ritmo hubo de adaptarse un romance recién nacido a la escritura, pese a lo cual presenta una relativa perfección y madurez, con un amplio vocabulario y una sintaxis, apta para expresar toda clase de relaciones y matices.
Todo esto -y aún hay otros aspectos, como la enorme extensión del poema, que alcanza los 10.700 versos-, hace difícil aceptar que un poeta, hacia 1220, digamos, realizase, por si solo, el ingente trabajo que está detrás del Libro de Alexandre.
Por el contrario, la elaboración en equipo, a la manera de los trabajos del segundo período alfonsí, explica, convincentemente, la complejidad estructural del Libro, su carácter exhaustivo, especie de suma del saber de su tiempo, así como la maestría en el manejo de la lengua vernacular.
Si nos preguntamos en qué lugar de la Castilla del primer cuarto del siglo XIII se pudo realizar una obra tan ambiciosa, tan abierta a las corrientes culturales europeas y con tantos aspectos novedosos, tendremos que responder que sólo el centro escolar palentino, i. e. su Universidad recién fundada, reúne las condiciones idóneas para llevar a cabo tal empresa.
Con respecto a las fuentes, por ejemplo, F. Rico, en «La clerecía del mester», deja constancia de que, por esos años, la Alexandreis, fuente principal del Alexandre, estaba en Palencia. Además, en algunas de las cartas de un Epistolario o Ars dictandi palentino, de entre 1220 y 1226, a parte de ecos y reminiscencias de textos de Virgilio, se hacen alusiones a Ovidio, con citas de las Metamorfosis y las Heroidas, obras ambas, que se han señalado como fuentes de ciertos pasajes del Alexandre, mayormente de la digresión de la guerra de Troya. Es, pues, versosimil, que en el Estudio palentino hubiese algún repertorio o selección de textos de autores clásicos, entre ellos los citados en dicho Epistolario.
Pero más que las fuentes, me interesa ahora otra aspecto del Libro que lo relaciona -según creo- con Palencia y su Universidad. Me refiero al aspecto lingüístico.
Como los demás poemas de clerecía del siglo XIII, la lengua del Alexandre es esencialmente paratáctica y asindética, y como en los demás textos, el discurso se nos presenta fragmentado, dividido en unidades sintácticas, claramente deslindadas por las pausas que los constantes hipérbatos o inversiones generan, a las que hay que añadir las pausas dialéficas y las producidas por incisos.
Repetidas veces se han señalado los numerosos latinismos de los poemas de Berceo y se le ha considerado como uno de los mayores introductores de cultismos. Es indudable que la lengua del «mester de clerecía» y, por tanto, la de los poemas de Berceo, es fuertemente latinizante; pero lo es, sobre todo, en dos niveles: el de la sintaxis y el de la prosodia. Ambas, sintaxis y prosodia, son, precisamente, las que segmentan el discurso en grupos de intesidad, que se corresponden con las categorías gramaticales o partes de la oración. Porque la prosodia del «mester de clerecía», a más de imponer la escansión de las sílabas a la manera latin: visión, gloriosa, ciencia, etc., y, a veces, también la acentuación, proscribe, como hemos visto, la sinalefa y exige la dialefa o hiato entre vocales de palabras distintas, lo que condiciona pausas entre ellas.
Según precisa F. Rico, Alejandro de Villedieu, en su Doctrínale condena el uso de la sinalefa en la lengua latina, como signo de rusticitas, pues la sinalefa, al borrar los límites de las palabras, oscurece su sentido y puede producir confusiones. Esta condena es secundada por otros escritores latinos de la época y aún muy anteriores.
Los autores del «mester de clerecía», aplican, pues, a la lengua vernácula los preceptos que dan los gramáticos para la lengua del Lacio. Y esa adaptación del romance castellano a la sintaxis y prosodia latinas, no sólo supone un perfecto conocimiento de éstas, exige también un profundo estudio del vernacular, un análisis de su estructura y de sus correspondencias con el latín, encaminados. sin duda, a formalizar el naciente romance y proporcionarle una base sistemática; para darle, en suma, una Gramática a la manera de la latina y elevarlo así a la categoría de lengua literaria.
Estos estudios tuvieron que hacerse, lógicamente, en un centro escolar como el de Palencia, provisto de maestros venidos de Francia y bien entrenados en las Artes del trivium. Un centro, en el que la enseñanza de la gramática debía de ocupar el primer puesto. Así, los Manuales palentinos que han llegado hasta nosotros, de entre 1210 y 1230, más o menos, son exclusivamente de gramática y de retórica, pero la gramática prevalece con mucho, y de ella se concede un lugar privilegiado a la prosodia, «asediada -dice F. Rico- con una o con otra perspectiva en todos los libros de texto palentinos».
La importancia concedida en Palencia a la gramática es un claro indicio del interés que se despierta en esos años por el estudio de la lengua latina, base necesaria para escribir correctamente en romance, cuando éste deja de ser una lengua solamente hablada y empieza a utilizarse en la escritura. En este proceso, en efecto, el latín servía de modelo al vernacular, proporcionándole paradigmas de todo tipo, morfológicos, sintácticos, prosódicos... La lengua del «mester de clerecía», sistemática y latinizante, sería el resultado de esos estudios; pues incluso la cuaderna de versos alejandrinos parece ser la forma estrófica idónea para encerrar un período lingüístico de sentido pleno, cuyas oraciones se deslindan, sin necesidad de signos de puntuación, mediante las pausas versales y las cesuras hemistiquiales.
Volviendo, para terminar, al Libro de Alexandre, pienso que muy probablemente se concibió y planificó como un libro de texto de la Universidad de Palencia, lo mismo que la Alexandreis, desde hacía años, era un Libro escolar obligado. Nuestro poema sería la versión romance, puesta al día, de la Historia de Alejandro de Macedonia, una de las materias de la Antigüedad más difundidas y de mayor prestigio en la Edad Media.
En cuanto a la fecha de su composición, redacción y versificación, creo que hay que situarla en el segundo período de esplendor de la Universidad, el cual se extiende de 1220 a 1225. En esos años, en efecto, bajo la dirección de un maestro altamente cualificado, probablemente francés o catalán, debió de escribirse el Alexandre. En la versificación del Libro, última fase de su compleja confección, pudieron colaborar escolares del Estudio palentino, ya entrenados en las técnicas de la «nueva maestría»; tal vez, los anónimos autores del Apolonio y del Poema de Fernán González, así como Lorenzo de Astorga y Gonzalo de Berceo. Los célebres versos de la c. 1548 del Alexandre, con los nombres de Lorente (Ms. P) y Gonçalo (Ms, O), sugieren esta posibilidad y, si fuera así, se explicarían como una broma escolar, referida al trabajo de buscar rimas y encajar hemistiquios.
Terminados sus estudios y vueltos u sus respectivos hogares, algunos de estos alumnos, ya preparados para componer por cuenta propia, siguieron cultivando la técnica de la nueva versificación aprendida en Palencia. Pero, mientras que el autor del Apolonio y el del Fernán González nos han dejado una sola muestra de su arte, el clérigo riojano escribió poemas en cuaderna vía hasta una edad avanzada, puliendo y perfeccionando, cada vez más, su técnica, su lengua y su estilo.
Isabel Urí Maqua
II Simposio Literario Internacional sobre
«Aspectos de la literatura Medieval Española»,
celebrado los días 25-29 de Noviembre de 1985.

" ... en Sant Millán de Suso, fue de niñez criado "

      El presente artículo busca reconstruir la biografía de Gonzalo de Berceo, poeta y clérigo secular, planteando algunas reflexiones sobre la formación intelectual clerical en Castilla durante la Plena Edad Media.
     Nuestro artículo se sitúa en el campo de la microhistória por ser un trabajo cualitativo, que se detiene en el estudio de la trayectoria de un único personaje, estudiando sobre la educación clerical en Castilla Medieval a través de las "... racionalidades y las estrategias accionadas por las comunidades, parentelas, las familias, los individuos" (Chartier, 1994, p. 102).
     Partimos de las siguientes cuestiones: ¿quién fue Gonzalo de Berceo? ¿Cuál era su papel en la jerarquía eclesiástica castellana? ¿En qué centros de saber logró su formación educacional? ¿A qué tipos de conocimiento tuvo acceso? Y, fundamentalmente, ¿La formación intelectual obtenida por Gonzalo de Berceo lo transformó en un caso límite y singular o en un individuo representativo de un grupo?

Gonzalo de Berceo: un hombre culto

     No sabemos el año exacto en que nació Gonzalo de Berceo. Sin embargo, partiendo de las fechas presentes en los documentos notariales, Brian Dutton concluyó que éste habría nacido en 1195 o un poco antes (1978, p. 266).
En cuanto al lugar de su nacimiento, ocurrió en un pueblo denominado Berceo, antigua ciudadela fundada por los romanos, situada en el lado oriental de la Serra de la Demanda, en La Rioja.
      No poseemos ninguna  noticia sobre a su familia. Solo podemos afirmar que tenía un hermano, también clérigo, ya que ambos figuran como testigos, como "clerigos de Berceo", en el documento notarial de 25 de julio de 1242, elaborado en el monasterio de San Millán de la Cogolla, y que trata de la compra de propiedades en Madriz (CDRM, IV, N. 142; DLE, N. 94).
Gonzalo de Berceo informa que fue criado en el Monasterio de San Millán de la Cogolla, desde niño: " ... en Sant Millán de Suso, fue de niñez crïado " (VSM 489b grifo mío) y "... de Sant Millán criado, en la merced seo..." (VSD 757b). Según Cláudio Garcia Turza (1992, p. 652), el término criado utilizado en estos versos posee el mismo sentido que criados presente en Mil 354 y significa discípulos, pupilos, alumnos. Ya Martin Alonso (1986, p.812) define criado de forma más amplia: persona creada por alguien o discípulo educado en casa de su maestro. Combinando las definiciones propuestas por éstos dos autores, podemos concluir que nuestro poeta no solo recibió educación, como también residió en el monasterio emilianense.
     A pesar de haber sido educado en un cenobio, Gonzalo de Berceo no se hizo monje, sino que siguió la carrera eclesiástica como clérigo secular: en la documentación notarial emilianense, figura como diácono en 1221 (JPJ, N. 5 y 6) y preste en 1237 (JPJ, N. 9 10). Actuó, al lado de otros clérigos, incluso su hermano, junto a la feligresía del pueblo de Berceo. Como tal, recibía beneficios y se encontraba subordinado a un párroco, ejerciendo todas las actividades comunes a los clérigos: predicar, catequizar, cantar la misa, celebrar la eucaristía, etc.
     Aunque haya optado por la vida religiosa secular, Gonzalo de Berceo continuó manteniendo vínculos con el Monasterio de San Millán de la Cogolla, como testifican los documentos notariales elaborados en este cenobio en los que figura como testigo. ¿Sin embargo, cuál era la naturaleza de esas relaciones?
Basado en las noticias presentes en el manuscrito de Paris del Libro de Alexandre, Brian Dutton defendió la hipótesis de que Berceo fuera notario del abad de San Millán de la Cogolla, Juan Sanchez. Para reforzar su teoría, apunta que las obras berceanas revelan familiaridad con el lenguaje judicial y con las formalidades legales, además que demuestren antipatía para con los merinos. Para el historiador inglés, el hecho de  haber sido notario Gonzalo de Berceo explicaría su ligazón con la vida monástica, a pesar de clérigo secular, bien como el acceso a los documentos y a la biblioteca del cenobio emilianense (1968, p. 285).
     Sin embargo, ni todos los estudiosos de la obra berceana concuerdan con esta hipótesis. Isabel Úria (1981, p. 11), por ejemplo, la rechaza totalmente, basándose en el hecho de que la única prueba documental apuntada por Brian Dutton, la estrofa del Libro de Alexandre, es proveniente de un manuscrito tardío. En este sentido, otras respuestas fueron presentadas para identificar las relaciones entre Gonzalo de Berceo y el cenobio emilianense.
     Francisco Rico (1985, p. 145), proponiendo una interpretación distinta para el último verso del manuscrito de Paris, destaca que Berceo habría estado a servicio o habría sido nombrado por Juan Sánchez, entre 1209 a la 1253, para tratar, únicamente, de cuestiones fuera del monasterio, no habiendo ejercido, necesariamente, la función de notario.
     Cátedra también presenta una hipótesis (1992, p. 940), basado en tres datos: en un canon del concilio de Valladolid, que ordenaba que en todas las iglesias conventuales fuesen establecidos letrados para predicar y oír confesiones; en el hecho de que Gonzalo de Berceo figurara como testigo en una transacción comercial hecha por el obispo calagurritano, entre 1220 a la 1237, Juan Pérez; y, por fin, en el título de Maestro de Confessión con lo cual nuestro poeta es presentado en un documento notarial (JPJ, N. 13; CDMR, IV, N. 272).
     En el siglo XIII, la diócesis de Calahorra era una de las mayores y más importantes de la Península Ibérica, ya que absorbía los centros episcopales de Alava y Nájera. En los primeros años este siglo, esta diócesis estuvo marcada por problemas: durante cuatro años el obispado calagurritano se relajó en virtud de un cisma que resultó de la elección, por parte del cabildo, de dos obispos, que, despues de muchas discusiones, fueron considerados inválidos por el Papa. El nuevo obispo de Calahorra, Juan Pérez, fue escogido por el arzobispo de Toledo a petición del papa. Este prelado, a pesar de figurar como elegido en la documentación desde 1220 (CDRM, III, N. 480; CDRM, IV, N. 55), solo llegó a ser consagrado en 1227 (CDRM, III, N. 494, 495).
     Así, con la ausencia de un obispo consagrado en la diócesis, fueron constantes las intromisiones de los legos en cuestiones eclesiásticas; el obispado perdió o tuvo la suspensión de diversos derechos y privilegios; ocurrieron muchas irregularidades canónicas; el obispo no fue reconocido oficialmente por los reyes de Castilla y Navarra y brotó una sedición popular contra el señorío jurisdiccional del obispo.      Ante tantos problemas, el obispo Juan Pérez buscó apoyo en el papado, a fin de reorganizar el diócesis: Participó en  el Concilio de Valladolid, realizado en 1228 bajo la dirección de Juan de Abeville, legado papal, con el objetivo de introducir las resoluciones del IV Concilio de Letrán en la Iglesia Ibérica y buscó divulgar y aplicar tales resoluciones en su diócesis.
En este sentido, Cátedra defiende que Juan Pérez, un obispo comprometido con el papado y la reforma eclesiástica, podría haber ordenado al sacerdocio a Gonzalo de Berceo y haberlo instituido, como proponem los cánones de Valladolid, para predicar y oír confesiones en el monasterio de San Millán de la Cogolla.
     Apuntamos, aún, otras dos hipótesis. Durante la Edad Media, en los cenobios y en las parroquias existían escuelas que estaban facultadas para la instrucción de clérigos y legos. Como en algunos casos los clérigos seculares acumulaban funciones y beneficios eclesiásticos con otras actividades, a fin de aumentar sus rentas, y como Gonzalo se presenta como maestro, defendemos que éste actuó no solo como sacerdote en la feligresía de Berceo, sino también como maestro en la escuela del Monasterio de San Millán de la Cogolla.
     Y, por fin, añadimos una última posibilidad, que, además, no excluye las formulaciones anteriores. Gonzalo de Berceo, como ya fijamos, además de  clérigo secular fue poeta. Según Brian Dutton (1984, p.179-180), aparte de las obras doctrinales, todos los demás poemas berceanos presentan temáticas en estrecha relación con el cenobio emilianese: Millán, según la tradición, fuera el fundador del cenobio emilianense en el siglo VI; Oria fue emparedada de este mismo monasterio en el siglo XI; Domingo, el reformador del Monasterio de Silos, fuera monje y prior del cenobio de la Cogolla en el siglo XI; Lorenzo, martirizado durante la persecución a los cristianos bajo Decio, a mediado del siglo III, habría sido honorado por Millán, que dio su nombre a una montaña donde vivió como eremita; en cuanto a las obras marianas, estarían relacionadas a la Iglesia de San Millán de Yuso, dedicada a la Virgen.
     El cenobio de San Millán de la Cogolla empezó a presentar señales de crisis en el fin del siglo XII, una vez que,  entre otros factores, las donaciones decrecieron y fueron constantes los litigios contra el episcopado calagurritano. Como ocurriera con otros monasterios riojanos, dejó de tener el monopolio como centro intelectual, local de peregrinación, en la organización de la producción y en la práctica de la asistencia. Así, además de una crisis económica, el cenobio emilianse sufría una crisis de identidad en la primera mitad del siglo XIII.
     Con base en esos datos, inferimos que Gonzalo de Berceo podría haber sido contratado por la comunidad cenobítica emilianense para componer poemas que estimulasen las peregrinaciones y las donaciones al monasterio, bien como recordarían los años de gloria de esta institución. El clérigo-poeta, por tanto, habría actuado como una especie de propagador de esta casa monástica.
Sea como notario, confesor, maestro o hasta poeta contratado para loar el cenobio por intermedio de sus versos, indubitablemente, Gonzalo de Berceo actuó junto al cenobio emilianense. Qué nos interesa realzar, sin embargo, es que para ejercer cualquiera de esas actividades era requerida una formación intelectual que sobrepasase el nivel elemental.
     Aún  dedicándose a la vida religiosa, Gonzalo de Berceo se fue conocido no por sus tareas como sacerdote o por sus actividades junto al monasterio emilianense, sino por haber sido el primer autor conocido en escribir en castellano. Compuso: Vida de San Millán de la Cogolla, Vida de Santo Domingo de Silos, Vida de Santa Oria, Martirio de San Lorenzo, Milagros de Nuestra Señora, Loores de Nuestra Señora, El Duelo que hizo la Virgen, El Sacrificio de la Misa, Los Signos Del Juicio Final y tres himnos - dedicados a Jesus, al Espírito Santo y a la Virgen.
     Estas obras están redactadas en castellano, tomando por base fuentes escritas, especialmente latinas. Están organizadas en estrofas de cuatro versos de catorce sílabas, divididos en hemistiquios simétricos, con acento rítmico en la sexta sílaba y rima consonante, conocidas como cuaderna via o tetrásforo alejandrino. En estos poemas fueron utilizadas las técnicas literarias recomendadas por los retóricos medievales, tales como la tipologia, la metáfora, a símil y la anáfora. Estos textos también desvelan que el autor poseía conocimientos musicales, bíblicos, doctrinarios, jurídicos y hagiográficos.
¿Sin embargo, dónde logró Gonzalo de Berceo los conocimientos qué permitieron la elaboración y están presentes en sus poemas? A continuación, vamos reconstruir las principales etapas de la formación intelectual de nuestro personaje.

Gonzalo de Berceo y la educación monástica

     Como ya fijamos en el apartado anterior, Gonzalo de Berceo fue criado en el Monasterio de San Millán de la Cogolla. No conocemos las circunstancias que lo llevaron a ser educado allí desde niño: ¿fue  acogido por los monjes emilianenses por haberse quedado huérfano? Fue un oblato, esto es, ¿un niño dedicado al monasterio? Provenía de una familia rica y, por tanto, ¿pudo dedicarse a los estudios? Aunque nos faltan datos para conclusiones más concretas, independiente de los eventos que motivaron la educación de Gonzalo de Berceo en el cenobio de la Cogolla, sabemos, con certeza, que fue allí donde inició su formación intelectual.
     San Millán de la Cogolla, por su riqueza y localización estratégica, fue un "... punto de encuentro de gentes, textos y costumbres de las distintas regiones " (Díaz y Díaz, 1991, p.155). Allí se establecieron monjes provenientes de León, Castilla, Pireneus, Gália y de las regiones bajo control musulmán. También era un centro de peregrinación, ya que abrigaba el túmulo del patrono de Castilla, y prestaba asistencia a los viajantes y necesitados en general. Así, este cenobio fue un espacio privilegiado en la recepción y transmisión de ideas. Como muchos otros monasterios de la Europa Occidental, poseía una escuela, un scriptorium - donde eran copiados y producidos manuscritos - y una biblioteca.
     La escuela atendía tanto a los monjes como a los niños que eran candidatos a la vida monástica en la schola interior claustri, bien como a los legos, en la schola exterior. En ellas estudiaban las llamadas siete artes liberales: el trivium, que comprendía la gramática, la retórica y la dialéctica, y el quadrivium, integrado por la aritmética, geometría, astronomía y música. También estudiaban la Biblia, los textos patrísticos, las hagiografías, además de  los textos de gramática y  retórica de la antigüedad. Lo objetivo era desarrollar el raciocinio y el arte de hablar, aprender a leer y escribir en latín, a contar, a calcular fechas, además de los rudimentos de la geometría y de la música, dando especial importancia a la métrica.
     El método de enseñanza se basaba en la lectura, discusión y memorización. Los alumnos realizaban anotaciones en forma de glosas, loci communes y reportationes. Las clases eran divididas en tres etapas:   lectio, cuando el maestro realizaba la lectura de un texto bíblico, patrístico o clásico y les comentaba;  quaestiones, en que eran hechas preguntas al maestro y  disputatio, cuando maestros y alumnos debatían diversa cuestiones. Se seguían ejercicios de memorización y escritos - pensa.
     En la biblioteca eran encontrados los libros que servían de base para los estudios escolares y la elevación intelectual y espiritual de los monjes. Partiendo de las obras que nos fueron preservadas, es posible reconstruir el acervo de la biblioteca emilianense, que puede ser clasificado en cinco grupos básicos: obras bíblicas, incluyendo ahí no solo Biblias, sino también comentarios de textos bíblicos; liturgias; textos de carácter histórico; obras de carácter jurídico y, por fin, textos de disciplina y espiritualidad monásticas. En el siglo XIII, momento en el que Gonzalo de Berceo fue educado en el cenobio emilianense, este acervo, como el de las demás bibliotecas monásticas hispánicas, mantenía un marcado conservadurismo, demostrando una gran fidelidad para con la tradición visigótica y la escasa penetración de obras relacionadas al derecho canónico o a la filosofía aristotélica.
     Muchos de los libros encontrados en la biblioteca del Monasterio de la Cogolla eran copiados en el scriptorium de este cenobio. Allí eran preparadas los pergaminos y se realizaban copias e ilustraciones. En los grandes cenobios, como lo de San Millán de la Cogolla, los manuscritos eran producidos por equipos de personal especializado. En su mayoría, los copistas e iluminadores eran los monjes. Las copias eran hechas con un  cierto margen de autonomía: muchos copistas incluían o no las anotaciones de su modelo, redactaban colofóns al final, incluían glosas para auxiliar el lector, alteraban el orden de los textos copiados o introducían elementos nuevos en vista de los manuscritos-modelo.
     Es bien verdad que en el inicio del siglo XIII el Monasterio de San Millán de la Cogolla ya no poseía el esplendor y el carácter protagonista de los siglos anteriores, sin embargo, Gonzalo de Berceo, al mantener contactos con la vida monástica riojana, fue receptor de una larga tradición cultural, síntesis de diversos influjos. En el cenobio emilianense fue educado, habiendo sido, por tanto, instruido en las artes liberales; pudo tener acceso a muchos libros que, directa o indirectamente, influenciaron su visión de mundo, y conoció las tradiciones y la memoria del período de gloria de este gran  cenobio.
     Entretanto, para escribir sus poemas, nuestro autor empleó mayores conocimientos de lo que su formación monástica lo dotara. Como entre 1222 a 1237 Gonzalo de Berceo no figura como testigo en ningún documento emilianense, podemos inferir que estuvo ausente de su parroquia, probablemente completando su formación intelectual, adquiriendo nuevos conocimientos técnicos. ¿Pero dónde habría estado?

Gonzalo de Berceo y la universidad de Palencia

     Las obras de Gonzalo de Berceo presentan grandes semejanzas formales con un conjunto de textos literarios castellanos contemporáneos, conocidos como obras de Mester de Clerecia, especialmente con las de la primera fase: Libro de Alexandre; Libro de Apolonio y el Poema de Fernan González.
     Esta unidad formal de los poemas demuestra, según Isabel Uría (1981, p. 179-188), que éstos fueron fruto de la aplicación de una técnica que no fue desarrollada por un único poeta, sino por diversos poetas separados. Luego, la semejanza entre las obras no sería una mera coincidencia. Por otro lado, la técnica usada en estos poemas no podría ser transmitida únicamente a través de los textos, ya que éstos no revelan, por sí mismos, todos los principios y reglas utilizados en su composición. En este sentido, concluye que sus redactores aprendieron esta técnica en un mismo local, durante la primera mitad del siglo XIII.
     Aún según Isabel Úria, sería improbable que esta técnica poética se hubiera desarrollado en diversa escuelas catedralicias y monásticas del Norte de la Península Ibérica y que, en todos estos centros, esta técnica sufriese las mismas transformaciones. La autora concluye: "...nuestros poemas no solo constituyen una unidad técnica, sino  que suponen, además, una unidad de escuela en el sentido riguroso de la palabra." (1981b, p. 188). Pero, que centro o escuela sería éste ?
     Isabel Úria (1981b, p. 188), Menéndez Peláez (1984, p. 35), Aguadé Nieto (1994, p.164) y Francisco Rico (1985, p.8-19) proponen que esta "... escuela poética pudo muy bien desarrollarse en la entonces recién fundada Universidad palentina" (Úria, 1981b, p. 188).
De acuerdo con estudios recientes de Adeline Rucquoi, el studium de Palencia, probablemente derivado de la escuela episcopal allí existente, ya se encontraba en pleno vigor desde fines del siglo XII. En este centro escolar desarrollaronse estudios de Derecho y de las siete Artes Liberales. Después de un período de crisis, que se siguió a la muerte de Afonso VIII, la universidad palentina fue refundada por el obispo Don Tello Téllez de Meneses, en el inicio del siglo XIII. Esta nueva fundación se inspiró en el modelo parisiense.
     Según apuntan los documentos, en el studium generalia de Palencia existían cuatro cátedras: Teología, Derecho Canónico, Lógica y Artes (gramática). Dentro de estas, los estudios de gramática, con gran influencia francesa y catalana, ganaron mayor importancia e implicaban el estudio del trivium, del latín y, sobretodo, de la prosodia. nos revelan los libros utilizados en esta universidad que fueron conservados: un formulario notarial, con documentos de los años de 1220 a 1226, que presentan el Alexandreis, de Gautier de Chatillon - modelo y fuente para el Libro de Alexandre -, como un de los libros estudiados en la universidad; el Verbiginale, tratado de morfología verbal y prosodia, escrito en dos mil versos entre de 1215 a 1220, por Pedro de Blois, maestro de Chartres y dedicado a D. Tello; el Serviolus o Opusculum Servioli, otro manual de prosodia, en versos; el Ars Dictandi palentino, que reunía un conjunto de 39 modelos de cartas, cuyo contenido refleja fielmente la teoría de los dictadores de Órleans; y un sumario de prosodia.
Estos estudios de gramática visaban, tal como en Italia, "La rhétorique plutôt que la dialectique" (Rucquoi, 1998a, p. 745). Su objetivo era bien pragmático y estaba relacionado al desarrollo del Derecho. Más que servir como instrumento para la buscqueda de la "verdad", la gramática debía estar a servicio de la moral y del bien común.
     Se debe también subrayar que la gramática latina figura como principal disciplina en los cánones de los III y IV Concilio de Letrán. Soto Rábanos, en el artículo ya mencionado, afirma que este énfasis en el estudio del latín también fue resaltado por el legado papal Juan de Abeville en el Concilio de Valladolid. Aprender a hablar en latín sería una exigencia mínima impuesta por el legado, que era consciente de las dificultades del clero hispano (1996, p. 265). Tal atención dedicada al estudio del latín y de la gramática servía, sobretodo, para formar a los clérigos en el conocimiento de las escrituras y, fundamentalmente, en la transmisión de las verdades de la fe a los fieles.
     La Universidad de Palencia fue, por tanto, un importante centro intelectual, que, desde el inicio del siglo XIII, floreció en el Norte de la Península Ibérica, bajo influencia francesa y con dimensión europea, cuyos protagonistas - con una preparación intelectual distinta de la recibida en los centros monásticos y de la cual eran conscientes y se enorgullecían - utilizaron una nueva forma de versificación como un manifiesto de un innovador tipo de saber, el universitario.
      Según Úria, en esta escuela fue escrito el Libro de Alexandre, la primera obra en castellano utilizando el nuevo mester, entre 1220-1230 (1981b, p. 14-16). Este poema sería fruto de un trabajo de equipo, teniendo adelante un director que habría planificado la obra, organizado el trabajo y dirigido su confección. La técnica utilizada para la elaboración de textos en lengua vernácula, completamente innovadora en la Península Ibérica, tenía como punto de partida una fuente básica a la cual eran incorporadas diversa otras fuentes, creando así una obra de estructura compleja, pero con gran unidad.
     No fueron preservados muchos documentos que permitan reconstruir, de forma más completa, la historia de esta universidad. De cualquier modo, sabemos que sus momentos de esplendor fueron los períodos de 1215 a 1217 y, posteriormente, 1220 a 1225. A mediados del siglo XIII, sobretodo por falta de recursos materiales para su mantenimiento, esta universidad se extinguió a pesar del apoyo papal. Según los cánones del concilio de Valladolid todos los clérigos debían aprender el latín, incluidos los más viejos. A tal efecto se instituyen ayudas o becas por un período mínimo de tres años. Los clérigos solo podrían ser consagrados a los órdenes mayores o recibir beneficios eclesiásticos después de aprender esta lengua. Como la ciudad de Palencia estaba situada en el centro del Reino de Castilla y enfatizaba los estudios de gramática, es posible que muchos clérigos decidieran realizar, allí, sus estudios.
¿Gonzalo de Berceo habría estudiado en esta universidad? Como ya afirmamos arriba, la técnica que permitió la elaboración de los poemas de la primera fase del Mester de Clerecia, incluyendo los textos berceanos, no surgió en un medio monástico, sino en el universitario y urbano y estaba íntimamente ligado al nuevo modelo de clérigo culto.
     Estos nuevos intelectuales tenían como objetivo lograr y difundir el saber, al mismo tiempo que ansiaban  la fama y  el dinero. Diferentes de los monjes, estos clérigos letrados no se apartaban del siglo: estudiaban, enseñaban y trabajaban en el mundo. También poseían una relación diversa con los libros, no solo se preocupaban de preservarlos, sino que los traducían, comentaban, discutían. Anhelaban no solo aprender, sino también compartir lo que aprendían. En virtud de sus conocimientos, sea en derecho, teología, filosofía o gramática, encontraban ocupación junto a las cancillerías señoriales, reales, monásticas y episcopales y, a través de estas funciones, ascendían socialmente.
     Francisco Rico apunta la dualidad que marcaba estos nuevos clérigos letrados. Al mismo tiempo que se empeñaban en ser comprendidos, ostentaban y se enorgullecían de su saber. Los religiosos que no compartían  sus conocimientos eran vistos, muchas veces, con desaire. Un de los milagros narrados por Gonzalo de Berceo, en la obra Mil, es ilustrativo de este fenómeno. Tratase del milagro nueve, que presenta un clérigo ignorante: "Era un simple clérigo pobre de clerecía, / dicié cutiano misa de La Sancta María, non sabié decir otra, diciéla cada día, / más la sabié por uso que por sabiduría / Fo est missacantano al bispo acusado/ que era idïota, mal clérigo provado...(Mil 220, 221ab).
     Estos versos berceanos revelan y sintetizan las críticas dirigidas a los clérigos no letrados: eran pobres de conocimientos; cantaban las misas de memoria, muchas veces sin tener conciencia de lo que decían; en algunos casos, solo sabían una única misa, que repetían infinitamente; por su poca instrucción eran considerados mal clérigos y, por eso, deberían ser increpados por los obispos. Gonzalo de Berceo, por tanto, no solo dominaba las técnicas de la cuaderna vía, sino que compartía  el "espíritu" de este grupo de clérigos universitarios.
     Para Brian Dutton (1964, p. 12), Isabel Úria (1981a, p. 12) y Menéndez Peláez (1984, p. 36), Gonzalo de Berceo estudió en Palencia debido a las evidencias presentes en las obras berceanas: el uso de la cuaderna vía; sus conocimientos jurídicos; las referencias irónicas a D. Tello, comol si éste fuese un íntimo conocido suyo (Mil 325); bien como a los datos que presenta sobre la ciudad de Palencia (VSD 462ab).
     Yndurain niega la educación palentina de Berceo, basado en el hecho de que éste no hace propaganda de su formación universitaria, destacando solamente la educación lograda en el cenobio de San Millán de la Cogolla (1976, p. 5). Es importante resaltar que el poeta solo nos informa sobre su educación en el monasterio emilianense en dos de sus obras - VSM y VSD - en que presenta la biografía de individuos relacionados derechamente a este cenobio. Gonzalo de Berceo no podría haber destacado esta información personal solamente porque anhelaba engrandecer los monasterios con sus obras o, aún, ¿para demostrar su identificación con los Santos biografiados? No creemos que la ausencia de referencias sobre sus estudios en Palencia sea un argumento consistente para negar la formación universitaria palentina de nuestro poeta.
     Francisco Rico presenta una posición intermediaria. Como no hay pruebas directas de que Gonzalo de Berceo estudió en Palencia, cree que el poeta podría haber tenido acceso a las técnicas del Mester de Clerecia por medio de libros o de estudiantes y maestros que pasaron por esta universidad. Concluye, sin embargo, que este autor riojano poseía la cultura de los scolares clereci (¿1985, P. 143). Si Gonzalo no estudió en la universidad palentina, dónde entró en contacto con la nueva maestria?

Gonzalo de Berceo y la Escuela Catedralicia de Calahorra

     Además de las escuelas monásticas, parroquiales y de los Estudios Generales, en el Reino de Castilla también existían escuelas en las catedrales. Así como las nacientes universidades, estas escuelas eran urbanas y presentaban innovaciones delante de los estudios ofrecidos en los cenobios, dedicados, fundamentalmente, al cultivo de la espiritualidad ascética. Si Gonzalo de Berceo no estudió en Palencia, podría haber tenido acceso a los nuevos saberes en una escuela catedralicia.
     En las escuelas catedralicia, tal como en las nacientes universidades, el énfasis recaía en los estudios de derecho canónico, gramática, teología y filosofía. Esta renovación de los contenidos estaba relacionada con cuestiones más bien prácticas: la consolidación del poder episcopal y la obtención de beneficios eclesiásticos y de rentas. Por tanto, era necesario que las diocésis dispusieran de clérigos que  lucharan y garantizan , jurídicamente, los derechos de las diócesis frente a sus opositores, en especial, el clero regular y los legos. Así como ocurría en otras diócesis hispanas, en el obispado calagurritano existía una escuela catedralicia, un scriptorium y una biblioteca, que fueron fundados durante el siglo XII. Eran dirigidos por el magister, miembro del cabildo, y estaba sometida al obispo, atendiendo a los clérigos y a los estudiantes pobres. No poseamos informaciones directas sobre esta escuela, pero, gracias a las actas de los sínodos calagurritanos del siglo XIII, sabemos que la educación fue una preocupación constante de sus obispos, atentos a la formación intelectual de los clérigos, a la pastoral y catequesis de los fieles. El propio crecimiento de la Escuela de Calahorra, comparada a las de Bolonia y Paris, (Bujanda, 1946, p.124), señala, al menos, un crecimiento numérico de los alumnos. Como sacerdote de este diócesis, Gonzalo de Berceo fue, ciertamente, motivado a completar sus estudios monásticos. Sin duda, como las obras berceanas comprueban, el clérigo-poeta adquirió nuevos conocimientos, cultivados en las escuelas urbanas. No poseemos, sin embargo, documentos directos que indiquen donde nuestro personaje estudió. Como ya fijamos, ni todos los autores concuerdan con su formación universitaria palentina. Así, preguntamos: ¿dónde, además del Estudio General de Palencia, Berceo podría haber complementado sus estudios?
     Como informamos, Gonzalo de Berceo no figura en la documentación emilianense durante casi 15 años, de 1223 a 1238. En este período, sabemos que estuvo en Bañares, al lado del obispo calagurritano Juan Pérez, en 1228. Durante este tiempo, el poeta podría haber estado viajando, llegando quiza hasta Roma, como sugirió Cátedra (1992, p. 939), o estudiando en Palencia, Calahorra e incluso en Paris. Como no poseemos la documentación, no podemos aventurarnos en conjecturas... A continuación, presentamos tres hipótesis.
En primer lugar, si aceptamos la posibilidad propuesta por Rico, de que Berceo habría conocido el arte de la clerecia indirectamente, podemos suponer que éste habría estudiado en la propia escuela catedralicia de Calahorra. En este sentido, habría conocido la técnica de la cuaderna vía por medio de un alumno o maestro proveniente de Palencia. Al final, Berceo se encontraba junto a Juan Pérez, obispo calagurritano, en 1228. Además, el dominio de las técnicas del Mester de Clerecia, las aplicó con un estilo propio: sus obras son las únicas que presentan informes personales del autor e incorporan nuevos trazos formales, tales como la forma de enlace de la estrofa, el uso de diminutivos, las intromisiones constantes del autor y narrador y en cuanto al vocabulario.
     Podemos suponer, por tanto, que Gonzalo de Berceo entró en contacto con la cuaderna vía sin haber estado en la universidad palentina. Aprendió la nueva maestria y la aplicó, incorporando nuevos elementos.
Proponemos una segunda hipótesis: Berceo podría haber estudiado en Calahorra, pero tras haber estado durante algún tiempo en Palencia, quiza por invitación del propio D. Tello, que, como defendió Solalinde (1922, p. 399), habría conocido en Silos, quizá por orden de Juan Pérez.
     Aún apuntamos una tercera y última posibilidad: como el propio Brian Dutton afirma, la primera obra berceana, VSM, fue escrita cerca de 1230 (1976, p. 67-76). Para escribirla, Gonzalo de Berceo debía haber tenido a  mano diversos manuscritos emilianenses que le sirvieron de fuente. Luego, el poeta ya debía estar manteniendo estrechas relaciones con este monasterio, al menos, desde los años finales de 1220.
     Posiblemente agraciado con una bolsa de estudios, Gonzalo de Berceo podría haber permanecido por algún tiempo en la Universidad de Palencia, sin haber llegado a alcanzar el grado de Doctor. De 1223 a 1230 se suman ocho años, el suficiente para cursar la facultad de artes. De esta forma, es probable que participara en la composición del Libro de Alexandre, que, como ya fijamos, según Isabel Úria, fue fruto de un trabajo de equipo hecho en esta década.
     Posteriormente, nuestro poeta habría alcanzado una licentia docendi para actuar en su obispado. Por determinación del III y IV Concilio de Letrán,era permitido al magister scholae conferir licentia docendi, todavía restringida a la diócesis a que el nuevo maestro pertenecía. Este nuevo magister pasaba a actuar en las iglesias parroquiales y conventuales. Luego, el título de Maestro que Gonzalo de Berceo ostentaba no sería, necesariamente, un título adquirido en una universidad o Estudio General.      No podemos presentar conclusiones cerradas. Podemos afirmar, sin embargo, que Berceo conocía, dominaba y cultivó a nueva maestria durante varios años. Además, era versado en derecho, gramática y retórica. Todo éste saber lo vincula al mundo urbano y a la educación universitaria o catedralicia.
Andréia Cristina Lopes Frazão da Silva
.

  La temprana iglesia cristiana dejó una abundancia de himnos, poemas religiosos, sermones y escritos litúrgicos y bíblicos que muestran la riqueza de la espiritualidad medieval. En estas obras los escritores en lengua vernácula encontraron palabras útiles, frases prescritas, temas e imágenes visuales. Las obras literarias de la España medieval reflejan esta espiritualidad y merecen ser vistas a la luz de los distintos temas que han adaptado. Uno de los asuntos eclesiásticos de mayor importancia en el siglo XIII es la penitencia, y este ensayo tiene como propósito principal su estudio en las obras de Gonzalo de Berceo. También, intentará dar idea de la riqueza de los documentos penitenciales en la España Medieval.
En todas las obras de Berceo, hay un uso continuo de imágenes religiosas. Su presencia denota una clara relación con la civilización del siglo XIII, y nos muestra al poeta inserto en el ambiente religioso de la Baja Edad Media. Muchos críticos han demostrado la deuda de Berceo con diversos tratados doctrinales y han indicado pasajes recogidos de fuentes latinas y romances. En este artículo, quiero demostrar que Berceo dispuso estos datos en su obra de tal modo que puede hablarse de un «subtexto penitencial». El término «subtexto» se empleó por primera vez en la crítica literaria de los formalistas rusos, y fue expuesto luego por el profesor Kiril Taranovsky de la manera siguiente: «si definimos el contexto como un conjunto de textos que contienen la misma o una imagen semejante, el subtexto se puede definir como un texto ya existente reflejado en un texto nuevo». Las obras de Berceo albergan básicamente dos textos, el manual de confesión y el catecismo medieval, y el motivo de la penitencia es el aspecto unificador de ellos.
Para entender mejor la función del subtexto en las obras de Berceo, será necesario primero dar un resumen de la importancia de estos documentos penitenciales en el siglo XIII. En los siglos XII y XIII, la Iglesia se ocupó de numerosas reformas destinadas a encauzar las vidas de los fieles. La culminación de este movimiento fue el Cuarto Concilio Laterano de 1215. Este Concilio, convocado por el Papa Inocencio III, promulgó setenta decretos. El Canon 21, llamado Omnis utriusque sexus, requirió que todo cristiano se confesase una vez al año. Como resultado, surgieron dos géneros didácticos en lengua vernácula a fin de instruir al público: (1) El catecismo, que contenía la doctrina cristiana y ayudaba a memorizar los principios fundamentales de la Iglesia (los siete sacramentos, los diez mandamientos, los artículos de fe, las obras de misericordia, y los siete vicios y virtudes). (2) El manual de confesión, que enseñaba la manera apropiada de confesarse. Los manuales recordaban la necesidad de la penitencia y la importancia de arrepentirse de los pecados; además, exploraban las emociones humanas y buscaban la causa y el efecto del pecado. La comprehensión de cómo se había cometido un pecado llevaba al pecador al conocimiento de sí mismo y, de ahí, el arrepentimiento. El propósito del catecismo y del manual de confesión era conseguir cristianos y penitentes perfectos. Los escritores literarios, como se verá en Berceo, reflejaban lo que habían aprendido de estos documentos y a la vez «creaban» tales cristianos perfectos.
Los escritores que crearon estos personajes literarios indudablemente fueron influidos por las últimas tendencias de la teología de la penitencia y por el establecimiento de la confesión anual obligatoria. La imponente educación religiosa, que había comenzado en el siglo XII y que se había ampliado en el siglo XII, estableció firmemente la doctrina cristiana en modelos estructurales que se fijaron permanentemente en la mente medieval. Gonzalo de Berceo, como clérigo secular asociado al monasterio de San Millán, estaba familiarizado con los temas y las imágenes encontrados en las obras doctrinales. Todas sus obras son de índole religiosa, pero al usar las expresiones prescritas y la terminología encontrada en la poesía popular, Berceo adapta sus fuentes latinas a la mentalidad del público del siglo XIII en el lenguaje que ellos entendían. Las obras de Berceo estaban destinadas al laico y, así, fijaba el inicio de una espiritualidad religiosa popular en la literatura española en lengua vernácula.

La hagiografía

En sus obras hagiográficas Berceo describe las vidas de santos que se arrepienten y hacen penitencia. A pesar de que la penitencia no es el tema principal de estas obras, es, sin embargo, un aspecto importante. Aunque el santo, por principio, no tiene pecados de que arrepentirse, sus actos penitenciales ‹la caridad, el vestir y el alimentar a los pobres‹ se ofrecen como clara prueba de su sumisión a Dios; se presentan a los cristianos como el modelo que deben seguir. Predican lo mismo que practican. Como dice Santo Domingo:
Amigos, la almosna, nunqua la oblidedes,
lo que al pobre diéredes siempre lo cobraredes.
Albergat los romeos que andan desarrados,
de vuestros vestidiellos dad a los despojados.
(VSD 467ab, 469ab)
La penitencia es de gran importancia a lo largo de la Vida de Santo Domingo. Intensifica este ambiente penitencial al concluir la obra con una oración general a Santo Domingo, una oración en la que le ruega al santo que le impida pecar (758bc). También incluye una confesión general al santo, pidiéndole perdón por los pecados ya cometidos:
Denna rescibir, padre, la nuestra confessión,
meti en nuestros cueres complida contrición;
acabdanos de Christo alguna remissión,
quíanos que fagamos digna satisfacción.
(VSD 771)
Con esta estrofa, Berceo instruye a sus oyentes. Está expresando, de manera distinta, las tres partes de la penitencia que estaban codificadas en los catecismos y en los manuales de confesión. Como explica un catecismo de la época:
Ad veram penitenciam requiruntur tria:
oris confessio, cordis contricio, operis satisfacio.
cor confringuatur, os dicat opusque sequatur.
hec tria coniunta delebunt crimina cunta.
‹La sentencia destos versos es ésta: tú debes saber que a la verdadera penitencia se requieren tres cosas, conviene a saber: confisión de la voca, contrición del coraçón, ssatisfación de la obra. esta[s] tres cosas destruyen los pecados.
Berceo es el producto de una nueva era en la que la confesión había adquirido súbita importancia para el laico. Debido al movimiento de reforma religiosa que comenzó en el siglo XII y a las reformas lateranas del siglo XIII, se puso gran énfasis en el hecho de observar una conducta cristiana intachable. Lo esencial de este tipo de vida era el estar libre de pecados y el confesar cualquier pecado que uno pudiera haber cometido. Las adaptaciones de las vidas de santos representan el entendimiento inicial de una tendencia popular didáctica que continúa a lo largo de la Edad Media. Berceo representa un puente entre las prácticas monásticas religiosas y las laicas. Las antiguas hagiografías latinas hacían hincapié en la superioridad del santo en su vida eremítica, forma de vida ajena al mundo de los legos. Anteriormente, la confesión auricular y las prácticas penitenciales extremas se habían limitado al mundo monástico. Al difundirse la confesión entre los laicos durante los siglos XII y XIII, los autores hagiográficos como Berceo, veían en los santos modelos de conducta, y los usaban para mostrar la importancia del arrepentimiento de los pecados y de la práctica de la penitencia. Al incorporar las últimas novedades en teología de la penitencia, como la confesión anual obligatoria, estas obras se convierten en los primeros escritos populares de carácter didáctico que ofrecen el mensaje legislativo del Canon 21 del Cuarto Concilio Laterano.

Los milagros

En los Milagros de Nuestra Señora, la Virgen María aparece como intercesora entre sus súbditos y su Hijo. Estos cuentos abordaban casi siempre la historia de una caída y de una redención, o sea, la historia de un pecado y del arrepentimiento consiguiente. La lección de los milagros era mostrar que, cuando el alma yerra, se está lejos de la santidad a menos que el alma se purifique a través del arrepentimiento. La Virgen intercede por el perdón divino en nombre del pecador arrepentido. En los milagros, la dedicación a la Virgen María nunca es la única razón por la que el pecador se libra de la condenación eterna. Esta devoción siempre está acompañada por el arrepentimiento sincero y externo del pecador.
Berceo señala claramente que el hombre puede caer en pecado, pero la penitencia lo volverá a traer a la gracia. En cuatro de los milagros el protagonista puede salvar el alma aun después de haber muerto en pecado. En todos, la intervención de la Virgen María es de suma importancia, ya que consigue una breve resurrección del protagonista para que tenga la oportunidad de arrepentirse. Estos cuatro milagros están incluidos en el grupo de ocho que Juan Manuel Rozas ha denominado «milagros del perdón», porque en ellos la Virgen María puede salvar a sus devotos de la condenación eterna. En «El sacristán fornicario», «San Pedro y el monge lozano», «El romero engañado por el diablo», y «Los dos hermanos», la penitencia se convierte en el motivo unificador, puesto que cada pecador se da cuenta de sus errores y se arrepiente voluntariamente de sus pecados. A lo largo de los milagros, Berceo asocia la devoción a la Virgen María con el concepto de la penitencia. Ella ayudará a los que le son fieles, pero la iniciativa final para la salvación tiene que venir del pecador mismo. Berceo muestra continuamente que el hombre es responsable de sus acciones y que será juzgado como le corresponde: las posibilidades para arrepentirse son múltiples.
De acuerdo con el amplio programa educativo que se estaba formando en ese momento, Berceo presenta la necesidad de la confesión oral y la penitencia, y la importancia de enseñar los principios básicos de la doctrina cristiana. En el milagro «El galardón de la Virgen», un monje que ha aprendido a recitar los cinco gozos de María, los usa para enseñarle al público a no pecar con los cinco sentidos:
Por estos cinco gozos devemos ál catar:
cinco sesos del cuerpo qe nos facen peccar,
el veer, el oír, el oler, el gostar,
el prender de las manos qe dizimos tastar.
Si estos cinco gozos qe dichos vos avernos
a la Madre gloriosa bien gelos ofrecemos,
del yerro qe por estos cinco sessos facemos,
por el so sancto ruego grand perdón ganaremos.
(121-122)
El número cinco era particularmente importante en la literatura mariana. Los cinco gozos de María constituían un tema derivado de las cinco heridas de Cristo, de las que se derramó la sangre redentora. Berceo relaciona los cinco gozos de la Virgen con los cinco sentidos, a través de los cuales penetran la tentación y el pecado. Los cinco gozos de la Virgen son la contrapartida de los cinco sentidos y muestran la promesa de la gracia y de la salvación.
«El milagro de Teófilo» muestra mejor que ningún otro el tema de la penitencia. Teófilo es hombre de estricta observación religiosa, que cumple la debida penitencia y aconseja a otros que hagan lo mismo. Sin embargo, Teófilo cae en pecado después de haber perdido un puesto de vicario y sólo se arrepiente tras haber consentido la venta de su alma al diablo. Suplica a la Virgen que interceda por él. Al igual que Cristo, Teófilo pasa cuarenta días haciendo penitencia. Al principio la Virgen María se niega a escuchar a Teófilo, puesto que ambos ella y su Hijo se sienten ofendidos por el contrato de Teófilo con el diablo. Sin embargo, Teófilo conoce los efectos curativos de la penitencia y continúa su súplica. Mientras que el papel principal de la Virgen en los milagros es el de interce-sora entre el pecador y su Hijo, aquí Berceo establece un nuevo aspecto: la relación entre Teófilo y la Virgen es la de confesor-penitente. La Virgen, como un buen juez, le pide a Teófilo que exponga sus creencias. Como respuesta, Teófilo recita el Credo. Aquí el verso sigue la misma estructura vista en los catecismos,y se puede relacionar con él un nuevo papel de los sacerdotes parroquiales tras el decreto del Cuarto Concibo Laterano. La Virgen asume el papel del sacerdote-confesor que debe interrogar al pecador acerca de su conocimiento de los principios básicos de la doctrina cristiana. En la Introductio confessionis obtime, epítome del Libro de las confesiones de Martín Pérez que se encuentra en el códice como Confesión general, se detallan las funciones sacerdotales:
[S]ea preguntado [al penitente]... a lo primero si tiene derecha e verdadera fe de nuestro señor ihu xpo nuestro medianero. Lo segundo si sabe el sínbolo de la fe que es el Credo in Deum e si cree todos los artículos de la diuinidad e de la humanidad e séanle bien explicados.
La penitencia continua de Teófilo es finalmente efectiva, ya que Dios ha oído sus oraciones en el cielo. Teófilo insiste en que no estará bien hasta que ella haya obtenido la carta del diablo, y, por lo tanto, continúa su severa penitencia. La absolución del sacerdote se ve una vez más como esencial, y Teófilo va a la iglesia a confesarse. Al final del milagro, Berceo, en primera persona, expone la moraleja de este milagro, en que se indica por qué ha adaptado esta obra. A pesar de que es una traducción de una historia latina, Berceo la ha adaptado a la realidad religiosa del siglo XIII.
Nos en esto podemos entender e asmar
quánto val penitencia / qui la save guardar;
si non fuesse por ella, podédeslo jurar,
qe fuera don Teófilo ido a mal logar.
Si la Madre gloriosa, qe li dennó valer,
éssa nol entendiesse, no lo vernié veer
mas qui a mí quisiere escuchar a creer,
viva en penitencia, puedo salvo seer.
Amigos, si quisiésedes vuestras almas salvar,
si vos el mi consejo quisiéredes tomar,
fech vera confessión, non querades tardar,
e prendet penitencia, pensátla de guardar.
Quiéralo Jesu Christo e la Virgo gloriosa,
sin la qual non se faze ninguna buena cosa,
qe assí mantengamos esta vida lazrosa,
qe ganemos la otra durable e lumnosa.
(906-909)

Las obras doctrinales

En Los loores de Nuestra Señora, Berceo narra la vida de Cristo. La mayor parte de esta historia es la Pasión (54-77), que tiene como tema principal la muerte de Cristo por nuestros pecados, es decir, el tema de la redención. Berceo termina su relato de la Pasión reconociendo el sacrificio de Dios y acusándose a sí mismo como pecador. Expresa su remordimiento por sus pecados en un estribillo basado en la contrición que termina cada estrofa. Este estribillo mantiene el tema de la muerte redentora de Cristo que Berceo comenzó en la historia de la Pasión:
agora veol muerto con toda mansedumne. (80d)
agora veol muerto e por el mi peccado. (8Id)
piende de cruz agora e por la mi locura. (82d)
por desfer essa culpa en cruz lo veo muerto. (83d)
por mí / murió en cabo muchas penas levando. (84d) agora por mi vida suffre grandes dolores. (85d)
agora prende muerte e por la mi fallencia. (86d)
Luego, en un pasaje lírico, Berceo parafrasea los diez mandamientos, a los que añade un estribillo. De este modo, Berceo usa las ideas de la redención y de la confesión.
En grant vergüenca yago, mecquino peccador,
quand veo por mal siervo muerto tan buen Sennor;
yo falsé su mandado, El muer por mi amor,
en grant vergüença yago, mezquino peccador. (94)
El estribillo en la muerte de Cristo y su autoacusación desaparece; sin embargo, en la Resurrección, se transforma en loas a Cristo y la Virgen María. Por lo tanto, Berceo convierte el ambiente negativo de vergüenza y de remordimiento en la alegría y la exaltación de la resurrección. Berceo ha situado significativamente estos estribillos hacia el final de su obra; la colocación le permite cambiar de tono mientras que pone de relieve uno de los propósitos de los Loores. Tras nombrar a los cuatro evangelistas, Berceo hace exhortaciones basadas en la idea de la contrición y de la confesión oral.
Acordémonos todos, sennores e ermanos,
ad aquestos varones tendamos nuestras manos,
ruguémoslos que sean nuestros entremedianos,
que non nos empedescan nuestros fechos livianos.
Estos tienen las llaves de abrir e cerrar,
éstos han el poder de solver e ligar;
mester nos ha, Sennores, su merced recabdar,
que non nos desconoscan / la hora de entrar.
(166-167)
Estas estrofas muestran la importancia de la confesión y de la absolución sacerdotal. Las llaves aquí se refieren a las «llaves de la Iglesia que se le dieron a San Pedro». El poder de las llaves le permitieron a Pedro soltar y ligar («solver e ligar»), un derecho que se les confiere a todos los sacerdotes en su ordenación. Es decir, el poder de las llaves significa el derecho de oír la confesión y de dar la absolución. Las ideas de penitencia y de confesión dominan hasta el final del poema cuando Berceo regresa a la idea de «yo pecador» y vierte una segunda confesión (176-180).
Las últimas loas a la Virgen terminan de una manera interesante: Berceo otra vez asume el papel de penitente. Compara su obra con limosnas que le ofrece a la Virgen María. Como buen cristiano, ha sido fiel a ella, y espera que le acepte estas »limosnas poéticas» para hacerla su intercesora con su hijo (232).
En Early Spanish Lyric Poetry, Dorothy C. Clarke señala las técnicas que Berceo utiliza en sus Loores. Declara que «he inserts a veritable catechism into the poem, in a manner so artful that the reader is unaware of the fact that what he has enjoyed reading has been in large part a tractado de la doctrina cristiana». Berceo, en su diseminación de los distintos principios del Credo, sigue el modelo catequístico y sitúa correctamente la confesión justo antes de la Resurrección. Esta colocación le permite concluir el tema de la confesión y empezar la exaltación de la Resurrección de Cristo. Al dejar aquí este episodio y continuar de modo más alegre, Berceo impide que el didactismo sea excesivo. Vuelve al tema de la confesión cerca del final de la obra con una alusión al día del Juicio Final. Este tema produciría temor en los que algún día habrían de encararse con su Creador. También le sirve a Berceo de fondo para poder comenzar sus exhortaciones penitenciales.
La técnica de Berceo no es, entonces, la de enumerar los distintos principios de la doctrina cristiana, sino la de intercalarlos en una amena narración de la vida de Cristo y de estrofas líricas en las que loa a la Virgen María. En las confesiones individuales ‹tres a lo largo de la obra‹ Berceo se pone como «modelo personal» del penitente que confiesa sus pecados con gran contricción y ruega por la merced de Dios. La referencia al poder de las llaves muestra que Berceo es defensor de la absolución sacerdotal.
Todas las obras de Berceo muestran su carácter didáctico cuando convence a su público de los males del pecar, y del premio que recibirán al arrepentirse. La confesión, según se ve en Berceo, tenía dos aspectos importantes: la contricción del penitente, y la necesidad absoluta de la presencia del sacerdote para guiar al pecador en la enumeración de sus pecados. A los pecadores arrepentidos se los considera vueltos a la gracia divina y a la Iglesia a través de la confesión.
La interacción entre el texto y el subtexto no se produce tan sólo por vía de transformación, sino que la narración mantiene viva una lógica presente en el propio subtexto. El público estaba indudablemente enterado de la doctrina de la obra. Dado que el autor y el público compartían el mismo fondo cultural, sería el público el que haría funcionar el subtexto. Obviamente el público entendía y reconocía el intercambio subtextual.
El motivo de la penitencia, en momentos estructurales importantes, cohesiona la narración. Berceo recordaba los patrones estucturales y los reproducía por una relación subtextual estratégicamente percibida, de manera que lo que recordaba adquiría funcionalidad en un nuevo contexto. Por medio de la descripción narrativa transpone la técnica de exhortación al arrepentimiento. Sus personajes literarios le sirven de vehículo para dicho propósito. Las obras requieren de su público un doble entendimiento que asocia sus propias prácticas religiosas con la narración y consigue, al mismo tiempo, el placer de percibir lo ya conocido junto a lo que resulta nuevo.
Enrica J: Ardemagni
Department of Spanish
Indiana University at Indianapolis