1. El vulgo y las luces en la obra de Feijóo
Werner Bahne
2. Consideraciones sobre Feijóo
Gregorio Marañón Posadillo
3. Sobre el concepto de «ensayo»
El Padre Feijóo y su siglo
Gustavo Bueno
4. El alma de los brutos en el entorno del padre Feijóo
José Manuel Rodríguez Pardo
5. Juicio crítico de las obras de Feijóo
Concepción Arenal
6. Escuela llamada crítica
- Historia de la filosofía en España hasta el siglo XX
Mario Méndez Bejarano (1857-1931)

El vulgo y las luces en la obra de Feijóo

La ingente obra polifacética de Feijóo constituye el comienzo de la Ilustración española en su primera fase. Estos comienzos del movimiento español de las luces son ante todo caracterizados por los esfuerzos de examinar críticamente el saber tradicional, los usos y las costumbres vigentes, las aspiraciones y normas nacionales cimentadas en la conciencia general. Se deshacen supersticiones arraigadas y prejuicios generalmente admitidos, basándose en la razón humana y en nuevos conocimientos, ganados por el método experimental. Lo que Feijóo persigue no es tanto la elaboración de una visión del mundo cerrada en sí, de un sistema de filosofía. En su obra pasa a primer plano la lucha contra errores envejecidos y supersticiones. Bajo este aspecto salta a la vista que evita polémicas en torno a la ortodoxia católica. Muy deseoso de hacer una rigurosa separación entre el saber laico y los principios de la religión católica, Feijóo no incluye en manera alguna los dogmas de la iglesia romana en sus esfuerzos de ilustración. Él quisiera concebirlos como verdades intangibles, no sujetas a la discusión filosófica. No cabe duda de que ese fenómeno hay que ponerlo en relación con los rasgos específicos del desarrollo social en España al inaugurarse el siglo xvm. En cuanto a las investigaciones sobre la Ilustración española se impone más y más la tarea de enfocar los aspectos específicamente españoles desde el punto de vista de la totalidad histórico-social en el ambiente de la Ilustración europea. En este conjunto cabe también preguntar:
¿En qué medida Feijóo procede de ideas y tradiciones de la literatura del Siglo de Oro, cambiándolas según los impulsos renovadores de la Ilustración? Un ejemplo sintomático me parece con respecto a ello la noción de pueblo. No es casual, sino muy significativo que el primer discurso de su Teatro Critico se titula "Voz del pueblo". Ese discurso representa un programa, porque el Padre Benedictino ve en la gran masa, en el pueblo, la base de los errores comunes muy inveterados, de las supersticiones arraigadas, de los usos absurdos y de las costumbres poco razonables. En los ensayos y las disertaciones de su Teatro Critico y de sus Cartas eruditas y curiosas se afana en deshacer muchos de esos errores generalmente admitidos en el pueblo. Estas aspiraciones y esta actitud ante el vulgo se manifiestan igualmente en las obras de los representantes de la primera etapa de la Ilustración en Francia, Italia, Alemania u otros países. Sin embargo, es obvio que en la obra de Feijóo la polémica contra el vulgo se desarrolla mucho más intensivamente que en los escritos de otros representantes de la Ilustración europea en su primera fase. Por lo que al vulgo o pueblo toca, la sola mención, alusión y apostrofe tan reiterados revelan, ya por fuera, un rasgo típico del pensamiento de Feijóo vinculado a una tradición española. En la literatura española del Siglo de Oro muchos autores despreciaban ostensiblemente al vulgo. Ya en muchos textos literarios del siglo XVI el sentido de la palabra "vulgo" no se limitaba a la gente ordinaria del pueblo. Cervantes explicaba que "todo aquel que no sabe, aunque sea señor y príncipe, puede y debe entrar en número de vulgo". En el siglo xvn no basta solamente el saber para no pertenecer al vulgo. La erudición tiene que ser unida a la discreción y sabiduría. Solamente pocos hombres escogidos, es decir: cuerdos, desengañados y discretos no se agrupaban más por el concepto negativo de vulgo. Hallamos muy a menudo en las obras literarias del Siglo de Oro los siguientes epítetos peyorativos concernientes al vulgo: ignorante, ciego, vano, vario, incierto, confuso, necio, desvanecido, grosero, malicioso y maldiciente. Este hecho denota el desprecio de la muchedumbre por los human istas. En la literatura del siglo xvn dándose por ideal apetecible la conexión estrecha entre el saber y la sabiduría, el significado del concepto de "vulgo" se extendía visiblemente. En la obra de Gracián el vulgo venía a ser la encarnación de la generalidad humana bajo aspecto negativo. También en el teatro del Siglo de Oro el vulgo representaba, con respecto a la honra, la gente, la opinión pública bajo aspecto negativo, atribuyéndole un carácter malicioso, vario y maldiciente. En su discurso "Voz del pueblo" Feijóo reanuda esa tradición del Siglo de Oro, repitiendo algunos lugares comunes: "No me acuerdo qué sabio compara el vulgo a la luna, a razón de su inconstancia. También tenía lugar la comparación porque jamás resplandece con luz propia" (I, 3b).
En los escritos de Feijóo, igual que en el Siglo de Oro, el vulgo no se limita a los plebeyos desde el punto de vista sociológico. Expresamente se acentúa que hay vulgo también entre los eruditos y la gente de alta posición. Para dar a entender la vastedad de este concepto, Feijóo habla algunas veces de errores existentes "en todo el vulgo alto y bajo". Observa que hay "harto vulgo" entre los hombres que saben el latín. El hecho de que alude a gran número de clérigos, resulta marcadamente de la siguiente referencia: "El vulgo, en cuya clase comprendo una gran multitud de sacerdotes indiscretos" (IV, 8ª). Feijóo objeta a su adversario Mañer que el vulgo no comprende solamente "el que viste gabán y polainas", sino que "hay algún vulgo metido de gorra entre las pelucas, entre las togas, entre los bonetes, entre las capillas. Y para decirlo de una vez, ni aún se escapan de ser vulgo algunos de los que se precian de escritores, y muchos de los que se meten a Tertulios" (IV, 224ª). Hay vulgo también entre los profesores de las universidades.
Feijóo añade a la expresión "el vulgo de los filósofos" con afilada ironía:
"que en todas las facultades hay vulgo; y tanto, que respecto de los vulgares son poquísimos los nobles" (III, 334ª). De este modo el término de vulgo se refiere a la generalidad de la gente, que se halla frente a las tradiciones sin crítica y conserva tenazmente los prejuicios inveterados, las costumbres muy arraigadas y los usos antiguos. Este gran número de personas no se sirve suficientemente de la facultad intelectual, cree de ligero, y toma actitud muy reservada frente a los conocimientos ganados mediante el método experimental en las ciencias naturales. En dos palabras: Vulgo son todos aquellos que no han llegado aún a la base ideológica de las luces. Por eso es sintomático que Feijóo usa muchas veces en lugar de la palabra "vulgo" el término de "pueblo". El significado del concepto de vulgo se ha vuelto tan amplio en la obra de Feijóo, que comprende casi exclusivamente la totalidad de un pueblo con respecto a ciertos pareceres y costumbres, al evidenciarse como errores comunes desde el punto de vista de la Ilustración. También frente al uso del idioma español en el Siglo de Oro se nos presenta un nuevo fenómeno lexicológico: La palabra pueblo no se usaba en el sentido de vulgo, tampoco en los escritos de Gracián, en los cuales la generalidad de la gente se llamaba exclusivamente "vulgo". Para Feijóo, sin embargo, la acepción principal de las palabras pueblo y vulgo es idéntica. De ese modo la palabra pueblo toma un sentido peyorativo que no tenía en el Siglo de Oro. Cuan cambiables son las nociones de pueblo y de vulgo en la obra de Feijóo sale claramente del discurso titulado "Voz del pueblo". El hecho de que ciertas opiniones, ideas y costumbres son admitidas o defendidas fanáticamente de todo un pueblo, no es para Feijóo ninguna prueba para ser justificadas. Ellas tienen que ser sometidas a la razón. A Feijóo la pluralidad de las opiniones, ideas y costumbres en los distintos pueblos no le induce a un escepticismo, sino le confirma que la razón humana no podía imponerse hasta ahora más que en pocos casos.
En las impugnaciones y polémicas dirigidas al Teatro Crítico se combate el nuevo significado de la palabra "pueblo", adquirido en la obra del benedictino Gallego. Los opositores opinan que hay aquí una identidad no justificada entre pueblo y vulgo. Salvador José Mañer escribe en su Anti-Teatro Crítico (Madrid 1729) que el padre ovetense yerra con referencia a la voz del pueblo haciéndola una misma con la voz común. Mañer define: "la voz común es aquella que dimana, y se establece en la gente común, o plebeya, que ordinariamente llaman vulgo; mas la voz del Pueblo procede, y se considera en el Pueblo, que se compone de Nobleza, y Plebe, de Eclesiástico y Secular, en que entran todas gerarquías; y assí, no puede tenerse por una propia la voz común, que se constituye en solo la plebe, y la voz del Pueblo, que se organiza en la misma plebe unida con las demás partes, que componen una República" (p. 1). También Ignacio de Armesto y Ossorio,s queriendo ser arbitro entre los contrincantes, rehusa la identidad entre pueblo y vulgo. Basándose en la jurisprudencia y en los diccionarios de la lengua latina escribe que plebe significa "el Vulgo o las gentes intime sortis" y pueblo comprende "todas las gerarquías, es a saber, Nobles, Plebeyos, Eclesiásticos, y Seglares, Discretos, Ignorantes, Caballeros, y Tribunales" (pp. 17-18). Armesto y Ossorio admite que algunas veces el pueblo se tomaba en los escritos de las autoridades por la plebe, sin embargo subraya:

"Pero regularmente no es así. Comúnmente es recibida esta voz Pueblo por la colección de entrambas Clases, y Gerarquías, a distinción de la Plebe, que significa siempre la ignorante turba de el vulgo" (p. 18). Partiendo de esa definición objeta a Feijóo que la voz del pueblo es regularmente verdadera (p. 17). También los impugnadores de Feijóo ofrecen en su uso del idioma una innovación lexicológica frente al Siglo de Oro, tomando plebe y vulgo en sentido idéntico. La palabra plebe representaba en el Siglo de Oro un cultismo de muy poca circulación aunque existiese una palabra tan corriente como plebeyo. También se tomaba algunas veces la palabra pueblo en el sentido de plebe. La acepción de plebe se reducía distintamente en sentido sociológico a las capas inferiores del pueblo frente al vulgo. El criterio para ser contado entre el vulgo no era en primer lugar la posición social sino más bien la falta de discreción y sabiduría.
Con sus argumentos lingüísticos los adversarios desconocen completamente la nueva actitud de Feijóo ante las tradiciones falsas y errores comunes según la razón humana. Feijóo se dirige en su lucha expresamente a esas capas que según sus impugnadores no son incluidas en la plebe o en el vulgo, porque reconoce en muchos representantes de ellas partidarios de una tradición falsa, hombres quienes dan fe ciega a las autoridades establecidas en vez de servirse de la razón como guía. Por otro lado Feijóo espera hallar de modo creciente partidarios entre esas capas para poder reformar poco a poco la situación intelectual de su pueblo.
Dirigiendo sus ataques contra la suposición de que algo tiene que ser verdadero porque casi todo el pueblo lo sostiene, Feijóo alude en su crítica sin duda a una tradición española. Es verdad que el refrán "voz del pueblo, voz de Dios" no se limita a la lengua castellana. También es verdad que la sentencia "el valor de las opiniones se ha de computar por el peso, no por el número de las almas" no constituye una invención de Feijóo, sino una reminiscencia de la literatura antigua clásica en la literatura del Siglo de Oro. Sin embargo, no debe perderse de vista con relación a nuestro tema que los desaciertos del vulgo aducidos por Feijóo en conexión con la pretendida sabiduría de los refranes que "se veneran como inspiraciones del cielo" se refieren al humanismo vulgar español de inspiración erasmiana.6 Aquellos humanistas creían haber descubierto una segunda fuente del saber universal en los refranes.
Para ellos los refranes representaban testigos de una sabiduría de inspiración divina desde los tiempos de los primeros padres. Ya se sabe que Mal Lara desarrollaba el programa de esas ideas en los preámbulos de su Filosofía vulgar aparecida en 1568. La máxima "No hay refrán que no sea verdadero" es fundada por Mal Lara del modo siguiente: "Por lo que dize todo el pueblo, no es de burla, como dize Hesíodo, y Boz de pueblo, boz de Dios, por ser cosas probadas de muchos años, y no son tan necios muchos millares de hombres, que en fin no hay en ellos muchos discretos, que juzguen si dizen bien o mal" Ya su maestro León de Castro señalaba en su prólogo a los Refranes o proverbios en romance de Hernán Núñez que los refranes como dichos del pueblo no son menoscabados en su verdad porque el pueblo se compone de gente indocta. León de Castro opinaba que "ninguno es tan sabio que pueda acertar tanto como el pueblo, ayuntamiento de muchos..., porque a todos una, dize Aristóteles, puso Dios luz en el entendimiento con que conozcan la verdad". No obstante, en la literatura española del siglo XVII ante todo por parte de Quevedo y de Gradan, el refrán fue censurado por ser forma de expresión vulgar. Gradan se empeñaba en desmentir la verdad pretendida de esos "pequeños evangelios" por medio de una crítica racionalista. Argüía: "Que por ningún acontecimiento se diga que la voz del pueblo es voz de Dios, sino de la ignorancia, y de ordinario por la boca del vulgo suelen hablar todos los diablos" (II, 202). Feijóo ha podido reanudar esta crítica al tratar de "la fabilidad de los adagios" en sus Cartas eruditas y curiosas, y en este capítulo se ha referido expresamente a su primer Discurso del Teatro Crítico. En cuanto a su público, Feijóo cuenta con un público imbuido de errores comunes los cuales quisiera deshacer. A Feijóo, en contraste a tradiciones respectivas del Siglo de Oro, no le interesa eliminar el vulgo, al contrario, se da cuenta de que su público se compone en general de vulgo en el sentido de las luces. Por eso, su obra posee un carácter polémico. El Padre la concibe como una provocación con el fin de movilizar las fuerzas intelectuales de sus lectores. Eso quiere decir que emplea, de una parte, formas de expresión militante según las posibilidades de su época, por otra parte, prefiere insinuaciones, a base de medios estilísticos que permiten tomar un contacto estrecho entre autor y lector. Esa actitud artística infiere la confianza que poco a poco dará frutos en provecho de la difusión de las luces. Contrariamente a aristócratas intelectuales del siglo xvn, el desengaño no sirve más en primer lugar de noción fundamental a una minoría de intelectuales en tocante a la autocomprensión. Feijóo ve en el desengaño una posibilidad para desterrar los prejuicios generalmente admitidos, difundiéndolo en la conciencia general. Aunque opina, como Fontenelle, que hay algunas verdades no destinadas aún a ser divulgadas, Feijóo niega la opinión de que las verdades en general estén reservadas a un pequeño grupo de intelectuales, que las guardan como secretos por miedo de ser perseguido.
En el prólogo al segundo tomo de su Teatro Crítico combate las opiniones según las cuales no vale la pena de "sacar al vulgo de sus errores; que los necios son infinitos y que es prudencia no conmover este poderoso partido". Por prudente que sea hablar con los muchos y sentir con los pocos, Feijóo rechaza esa táctica practicada por intelectuales del siglo XVII, no dando cabida a sus esfuerzos de divulgar las luces. El benedictino Gallego escribe: "Pero tanta cordura no se acomoda con mi sinceridad. Y veo por otra parte que el contemplar tanto a los necios, es estrechar mucho la libertad de los entendidos" (II, 108ª). En su pensamiento prevalece la idea de que una vanguardia intelectual tiene que combatir los errores comunes en una nación. Feijóo y sus ilustrados contemporáneos en otros países están persuadidos que esa minoria de intelectuales, a quien incumbe desempeñar el papel de educadores nacionales, paso a paso crece. En su valioso artículo "Feijóo y su papel de desengañador de las Españas" Juan López Marichal pone de relieve con razón que Feijóo "cree en !a capacidad de mejora del hombre" y que "su prurito reformador, su lucha contra los 'errores populares' son motivados por una clara fe en el progreso humano en general y en el progreso del hombre español en particular" (pp. 322-323). En la literatura actual sobre el padre ovetense se establece algunas veces un paralelo entre Feijóo y Ortega y Gasset con respecto al concepto de vulgo, identificándolo con el concepto de gente, de hombre masa, y con respecto al papel de la minoría selecta. Sean cuales fueren las analogías, no hay que perder de vista la diferencia muy esencial en cuanto a sus actitudes filosóficas y las distintas circunstancias históricosociales. Dentro del pensamiento de Ortega hallamos un antagonismo entre el hombre masa y la selecta minoría de carácter aristocrático, fundado en un pesimismo con respecto al desarrollo histórico. Ortega quisiera reconocer en este antagonismo una eterna ley fundamental que en la historia de España ha redundado en pérdida. En las ideas de Feijóo podemos comprobar una confianza en el progreso humano aunque de,cuando en cuando exprese dudas y desaliento en lo tocante al éxito de sus ideas de reforma. Prevalece la idea que por los esfuerzos de los ilustradores se reduce paso a paso el número del vulgo. La proporción numérica entre la selecta minoría y el vulgo no es fijada definitivamente, sino redundará por la divulgación de las luces poco a poco en perjuicio del vulgo.
Werner Bahner
Academia Alemana de Ciencias (Berlín)
República Democrática Alemana

Consideraciones sobre Feijóo

Acaso los hombres que más compasión me inspiran no son los pobres de pecunia, de salud o de gracia, ni los tristes resentidos, ni los huérfanos de amor, sino aquéllos que nunca han sentido el yugo blando y eficaz del maestro.
Porque el maestro, cuando lo es de verdad, nos da algo más que la propia existencia, que la riqueza y la hermosura, a saber, la lección de saber andar con responsabilidad por la vida. La vida, que debemos a nuestros padres, puede ser el fruto de unos minutos de fugitiva pasión. Lo que nos da el maestro es el término consciente de una entrega, sin plazos y sin réditos, cuya generosidad no se puede medir. El padre pone siempre, en su infinito amor al hijo, un mínimun de la exigencia de que, al menos, una parte de su ternura le sea devuelta en la misma moneda de amor. Nunca sabemos los padres hasta qué punto queremos a nuestros hijos para que ellos también nos quieran; y hay, ciertamente, mucho de sublime en esta apasionada exigencia. Mas el buen maestro, nada pide a cambio de lo que da. Cuanto ha aprendido en las largas noches de esfuerzo, todo lo da en un instante a quien se lo pida, sin preguntar quién es, sin conocerle, sin pedirle nada a cambio de su don.
Se dice que el maestro ama a sus discípulos como a hijos suyos; pero estos discípulos predilectos, íntimos y filiales, no son los que definen al verdadero maestro. Éste, no lo sería nunca si sólo contase con los que pueden pagar su enseñanza con un amor de hijo. El gesto del gran maestro, no puede ser únicamente íntimo; tiene que verse desde lejos, en el espacio y en el tiempo y llegar, por lo tanto, hasta aquéllos a los que el maestro no podrá nunca conocer ni amar; hasta aquéllos que acaso no sabrán siquiera que existieron. Algunos de los grandes maestros de la humanidad han muerto ignorando si un solo discípulo les seguiría o no. Sí: lo que caracteriza a un maestro genial es la virtud de hablar para las generaciones que no podrá conocer ni amar individualmente, sino sólo con un genérico e indeterminado presentimiento de amor.
Por el contrario, el discípulo tiene que amar al maestro que elige, por ser él quien es. Tiene, pues, ante todo, que conocerle, aunque viva lejos, aunque haga siglos que murió. Todos podemos elegir nuestros maestros, y los elegimos, entre los más insignes que viven o vivieron. Algunos hombres tienen la suerte de que ese maestro ideal que nos enseña, sin exámenes, ni matrículas, coincida con el que nos depararon el Colegio, el Instituto o la Universidad. Pero si el maestro de carne y hueso que nos ha correspondido es un dómine obtuso o un profesor pedante, y Dios sabe con cuanta frecuencia ocurre así, no por eso renunciaremos al gran maestro, porque todos lo que lo fueron, están para siempre vivos y dispuestos a abrirnos el arcano de su sabiduría. Jamás nos dirán que no. Y así, yo, que tuve la suerte de que varios de los maestros que me impusieron las circunstancias, en las aulas o en la vida, lo fueron en verdad, elegí, como todos vosotros, a algunos más en el reino sin fronteras de la sabiduría pretérita. Y uno de ellos fue el padre Benito Jerónimo Feijóo. Le empecé a conocer, cuando yo era todavía un niño, en la biblioteca de mi padre; porque tuve la suerte de que en mi hogar había muchos libros y un padre entusiasta que me instaba a leerlos. No en vano fue uno de los íntimos de Menéndez Pelayo. Desde aquella edad, los tomos del Teatro Crítico y de las Cartas Eruditas, fueron para mí, no sólo un maravilloso pasatiempo, sino, y sobre todo, una permanente lección.
Porque Feijóo fue, ante todo, un gran maestro, de los que lo son para todos y para siempre. Y el serlo, no consiste en contar cosas nuevas a los que las ignoran, sino en encender la curiosidad de los que no saben y enseñar los modos de aprender todo lo que pasa a nuestro lado por la vida. Esa fue la lección que de él aprendí, sin darme cuenta. Y cuando, cerca ya de la madurez, empecé a dármela, elegí para decirlo en público, la ocasión más solemne que me pareció había de depararme mi modesta vida de trabajo. Fue para mí una alegría que mis reflexiones sobre Feijóo se oyeran, no sólo por los doctos y por el ancho ámbito de las Universidades, sino también por el lector anónimo, disperso en el mundo español, a los dos lados del mar. La misma alegría con que Feijóo vio volar a todas partes sus libros, la he sentido yo al encontrar mi apología del maestro en los lugares más inesperados y remotos, y al sentir la huella de mi entusiasmo, como una rama más que ardía en la robusta hoguera de la actual gloria feijooniana.
Imaginad ahora hasta qué punto se exaltará mi alegría al asistir a la consagración de esa gloria en la gran ciudad de Oviedo, tan sensible a sus deberes espirituales en el acto de alzar en maravillosa estatua la efigie de su huésped inmortal y de salvar de la ruina el convento desde donde nuestro polígrafo extendió, para todo el mundo, la clara luz del saber. Permitidme, pues, que ya me habéis honrado designándome para hablar en nombre de los discípulos y seguidores de Feijóo, dé, desde este ilustre Paraninfo las gracias al Ayuntamiento ovetense, representado en su alcalde don Ignacio Nora, y a toda la ciudad que con tanto amor le ha secundado.
El mundo está cansado de ver alzarse en sus plazas y en sus jardines, estatuas de héroes circunstanciales cuyas hazañas se han olvidado y, a veces, es lo mejor que les pudiera suceder. Cada vez son, por ello, más raros los monumentos dedicados a personas; y se comprende, porque el sentido ejemplar de la estatua es, tal como marcha el mundo, asunto de delicada responsabilidad, por lo menos, para sus contemporáneos. La que desde hoy se exhibe frente al convento de San Vicente, ésta sí llena las condiciones de la justicia inmortal. El héroe que glorifica, lo fue, por aquellas virtudes que acercan al hombre a Dios, es decir, por la bondad y por la inteligencia; y empleó esa inteligencia en defensa de la verdad. Por servir a la verdad, Feijóo fue combatido y denigrado. Mas hoy el proceso de la rectitud de su genio está cerrado definitivamente y la imagen suya tiene absoluto derecho a alzarse en la ciudad que mejor la representa y a recibir sin reservas el homenaje de gratitud y de amor de cuantos crucen frente a su pedestal.
Y esto nos lleva a meditar sobre el tema de mi discurso, sobre la evolución de la gloria del padre Feijóo que culmina en esta jornada.
La fama de Feijóo, como la de tantos hombres heroicos, ha atravesado tres fases: la primera, de inmenso entusiasmo que acompañó a la publicación de sus libros. La segunda, de acerba crítica que se inició a la sombra de su victoria, siguiendo los rasgos de ésta, pues el resentido y el envidioso operan siempre al hilo del triunfo. La tercera, de examen sereno, ante el tribunal supremo de la Historia, de la obra de la personalidad del autor.

Sobre el éxito y la popularidad que alcanzó nuestro monje desde la aparición de sus primeros escritos, se ha escrito mucho; y yo mismo en mi libro sobre las Ideas Biológicas del maestro, he recogido unos cuantos de los muchos testimonios que nos permiten asegurar que ninguna otra obra de esta calidad, no de divertimiento sino de instrucción, alcanzó jamás en España la popularidad y nombradía del Teatro Crítico. La recopilación de los elogios en la graciosa retórica de la época, no acabaría nunca. Los sabios, según el padre Aguirre, jesuita, llamaban a Feijóo, «Fénix de los ingenios de su tiempo», «astro de primera magnitud en el cielo benedictino, maestro universal, nuevo Colón del saber, héroe de la república literaria, Demóstenes español; Cicerón en castellano», &c. El padre Olóriz le proclamó «monstruo de sabiduría»; y el famoso Cura de Fruime, puesto a desbarrar, «vivo Pentateuco».
En su celda de San Vicente, se recibían, a cada correo, cuantos libros se publicaban en España y América, e innumerables manuscritos, literarios o científicos, que sus autores no se decidían a publicar sin el visto bueno de nuestro monje. Y a ellos se sumaba una correspondencia inacabable, que según él, le robaba por lo menos, dos días a la semana. Casi todas eran consultas sobre temas teológicos, sobre supersticiones o milagros, o sobre enfermedades y sus remedios. Era Feijóo, en suma, desde su provinciano retiro, como un oráculo universal, resolvedor de dudas, proveedor de datos, enderezador de opiniones torcidas, verdadero mentor de la humanidad hispánica de su tiempo. Si por entonces hubiera habido intervius, como las que nutren a los periódicos de ahora, faltos de otras substancias, podríamos imaginar una cola permanente de reporteros esperando turno en los claustros de San Vicente para preguntar al maestro lo que pensaba de la moda femenina o de las últimas inundaciones, o de cualquiera de otros problemas, siempre ajenos a la competencia del preguntado, que suelen plantear los interviuvadores a los hombres famosos. La victoria oficial, no fue menor que la del pueblo. Los prelados de su Orden y las más altas dignidades de la Iglesia, le pedían inspiración y consejo. El mismo Sumo Pontífice, Benedicto XIV, reclamó los tomos del Teatro y de las Cartas, y en ninguno de sus documentos aludió como autoridad, a sus ideas. Gran parte de los profesores de las Universidades y especialmente los de la Facultad Médica, a los que tan sañudamente criticó, le pedían, sin embargo, consejo para sus casos difíciles. Martín Martínez, la figura más ilustre de la Medicina de su tiempo, médico de los Reyes, le llamaba su maestro y mentor; y otro tanto, el catalán Casal, sin duda uno de los hombres de ciencia más altos de nuestra Medicina, huésped insigne también de esta ciudad. La primera Academia Médica de España, la Regia Sociedad de Sevilla, le nombró miembro de honor y admitió como suprema autoridad sus consejos; lo mismo que la Real Academia de la Lengua, en cuyos Estatutos y en cuyo Diccionario, incluso, en las ediciones actuales, se rastrea todavía la erudición y el buen sentido del maestro. Y, en fin, es conocida la cordial protección que le dispensó al rey don Fernando VI, nombrándole de su Consejo, no sólo para honrarle, sino para ponerte a salvo de los ataques de sus enemigos e incluso, de la Inquisición que, aunque en situación premortal, intentaba todavía reprimir, no sólo a los enemigos de la Religión cuando los había, sino a los herejes presuntos, aunque la sospecha fuese tan disparatada como en el caso de Feijóo.
Cuantos viajeros pasaban por Asturias se detenían a visitarle. Y, desde luego, muchos extranjeros y los que volvían de América, donde sus libros alcanzaron la misma popularidad que aquí. En otro lugar he referido la emoción con que, viajando por los pueblos pequeños del Plata o de las Repúblicas del Pacífico, he encontrado en las viejas bibliotecas de la épica colonial, los tomos del Teatro Crítico, muchas veces llenos de entusiastas anotaciones. Grande fue y no hace mucho la he estudiado, la influencia de las ideas de Feijóo en la evolución del pensamiento sudamericano, durante los decenios que precedieron a la independización del Nuevo Mundo. Hubo, por entonces, en América, muchos seguidores de Feijóo, o bien espíritus animados de sus mismas ideas, aunque no siempre de su genio, que brotaron a la vez a uno a y otro lado del mar, por la acción de ese influjo creador, mucho más potente que las divisiones nacionalistas, llamado «espíritu del siglo», verdadero crisol donde se ha fundido una gran parte de la Historia del mundo. En el Ecuador, país clave de la vida colonial, floreció en los mismos años que nuestro polígrafo, otro insigne fraile, franciscano, el padre Vicente Solano, cuyo paralelo con Feijóo he hecho en no lejana ocasión.
En la obra de Feijóo asoma de continuo, su preocupación por América y su genial visión de lo que, en el sentido espiritual, representaba para España y seguiría representando en el futuro, tras la inevitable emancipación. Sobre este tema, mantuvo copiosa y muy especialmente, con el insigne limeño don José Pardo de Figueroa, que le proporcionó datos importantes para uno de sus más trascendentales y discutidos ensayos, el titulado «Españoles Americanos», que dedicó al infante don Carlos, el futuro rey Carlos III.

Pero nada da idea del éxito de Feijóo como la enorme difusión que alcanzaron sus libros. Lafuente calcula en 420.000 volúmenes los volúmenes de sus obras que se imprimieron y circularon, cifra formidable, no sólo para la decaída España en aquellos tiempos, sino para cualquier otro país de entonces y de ahora. Llegaron sus volúmenes a los rincones más humildes de los países en que se habla el castellano. Y, en español o traducidos, recorrieron las demás naciones de Europa, con alborozo de su autor que tenía un gran espíritu universalista; y con asombro y entusiasmo del público español, que oscila siempre entre una absurda oposición a todo lo extranjero y una valoración de los elogios que nos vienen de afuera. Los Benedictinos en el prólogo a la «Adicciones a la obra de Feijóo», escribían orgullosamente: «Habiendo hecho tanto honor a nuestra España y sido tan celebrados de naciones extranjeras, los escritos que dio a luz en vida el Maestro Feijóo...» &c. Y en todos los elogios que en la época aparecieron, figura la difusión de sus obras allende las fronteras de España. El propio Feijóo hubiera podido escribir un ensayo acerca de esta actitud de nuestro pueblo, tan contradictoria, ya despectiva, ya rendida, ante los juicios que de nosotros mismos se elaboran fuera de aquí.
Si ahora meditamos sobre las causas de su triunfo literario, raro en cualquier país de gran densidad espiritual, insólito en el nuestro, es forzoso llegar a la conclusión de que esas causas no fueron los méritos literarios de los ensayos de Feijóo, pues siendo admirable su sencillez expositiva y a veces la gracia desenfadada de su retórica, ni entonces, ni ahora, pueden pasar como modelos de prosa castellana. Forner, por ejemplo, escribía mucho mejor que él, y nunca fue popular. Vuestro glorioso Jovellanos, unos años después, fue un escritor magnífico y una de las cimas del pensamiento de su época y su popularidad, dentro y fuera de España, no alcanzó nunca a la de Feijóo.
Tampoco puede achacarse el éxito del «Teatro Crítico» a su ciencia. Enseñaban estos volúmenes al español medio de entonces, muchas cosas nuevas y satisfacían, como más tarde la Enciclopedia, uno de los afanes del siglo, el afán de saber, el culto a la ilustración. Pero la ciencia es tiempo pasajero; en ninguna épica, ni en ninguna parte los temas científicos ni su divulgación son capaces de arrastrar a las gentes, ni de tomar carta de naturaleza en las disputas del arroyo y casi de perturbar la paz pública, como ocurrió con la obra feijoniana.
El secreto del triunfo clamoroso de Feijóo está en otra cosa; no en la obra misma, sino en la «persona del autor» o mejor dicho, en lo que en su obra había de gesto público, de actitud social. Es este un punto delicado que ha impedido ver clara la personalidad de Feijóo. Pero en un ambiente universitario y en la solemnidad de hoy, no se puede eludir.
Se ha tachado a Feijóo de liberal alborotado, de haberse contagiado de las ideas iconoclastas que prepararon la revolución francesa. Esta creencia ha tenido bastante aceptación. Pero, a la verdad, más que con argumentos directos y probatorios ha sido sostenida por rutina, por seguir la leyenda que los progresistas del siglo XIX hicieron del benedictino, considerándole como un fraile inquieto, e incluso, insinuando que su actitud traslucía la tempestad de un espíritu libre al que el hábito servía de mordaza. Los escritores de la derecha pudieron haber contestado a esta interpretación inocente, examinando a fondo la obra de Feijóo y demostrado que cuanto dijo, no sólo era compatible con la más rigurosa ortodoxia, sino que se inspiraba en el inteligente temor de que una interpretación arbitraria de la religión, de lo que por su esencia es verdadero, pudiera empañar la transparencia de esa verdad. Sin embargo, estos escritores derechistas tan apasionados como los de la acera de enfrente, prefirieron confirmar y dar por buena la tesis progresista, pero, claro es, cambiando los elogios de los liberales en agrias censuras y vituperios al insigne benedictino. En este error cayó el propio don Marcelino Menéndez Pelayo, otro de mis maestros, en su mejor hora de historiador y de retórico, la de los «Heterodoxos», que fue, sin embargo, su peor hora de pensador, por cuanto contribuyó a dar autoridad científica, y nada menos que la suya, la mayor que ha habido en España, a uno de nuestros mayores males intelectuales que es la temeraria manía de querer penetrar en la conciencia de los hombres, condenándolos o absolviéndolos y olvidando que esto es sólo prerrogativa de Dios.
El mismo Menéndez y Pelayo lo reconoció, porque era, en verdad, un sabio y la grandeza de la sabiduría no existiría sin la generosidad; y como a él le sobraba, reivindicó su ortodoxia, que hoy nadie puede discutir.
No era, no, heterodoxia encubierta la que hizo salir a Feijóo a luchar contra prejuicios, supersticiones y fantasmas, cuando, como todos los Quijotes, tenía más que pasada la juventud. Y basta para demostrar su quijotesca buena fe, este dato de la edad. Porque sólo se puede ser Quijote a fuerza de desinterés; y antes de los cincuenta años es muy difícil ser, por entero, desinteresado.

Feijóo sólo quería el bien de su Patria y el de los hombres en general; y ningún bien, decía, es superior al de la verdad. Para él, naturalmente, este deseo no podía negar ni a la Teología ni al orden social, aunque sí pudiera parecérselo a muchos de los que, en todas las épocas, se atribuyen gratuitamente la representación de la ortodoxia y del orden social sobre la tierra. Para hacer ver la verdad a los españoles, sumidos en la ignorancia (o en la pedantería, que es la forma universitaria de la ignorancia), Feijóo tenía que aparecer rebelde frente a los convencionalismos en los que se apoya (y ello es inevitable), una parte del andamiaje social. No hay en este trance términos medios: o recluirse, sin rechistar, en la celda del convento, en la celda que todos tenemos en casa, o arriesgar la celda de la cárcel, por el delito de no creer en los convencionalismos, aun cuando se reconozca que puedan ser, de momento, necesarios.
Es cierto que si hubiera muchos Quijotes al estilo de Feijóo, el mundo se perturbaría. Nadie ignora todo lo que al mundo ha revuelto y, a veces, subvertido, el espíritu quijotesco. Para evitarlo, según dicen los eruditos, aunque yo no lo creo, escribió Cervantes su obra inmortal. Pero convengamos también en que de vez en cuando, un desfacedor de entuertos airea las mentes sumidas en el error, barre los prejuicios y contribuye en grado máximo al progreso. Podríamos decir aquí aquellas rudas y nobles palabras de Menéndez Pelayo: de Menéndez Pelayo que las gentes hoy ignoran que fue también acusado de peligroso por los nietos de los que acometieron al Padre Feijóo: «Si así fuera (decía a los que le tachaban de libre en pensamiento) no quedaría libertad de opinión en cosa alguna y lo mejor sería dejar el entendimiento quieto y ponerse a tirar de un carro».
Ahora bien, el hombre valeroso que predica la verdad frente a las mentiras sancionadas, sin pensar en su propio interés y exponiéndose a perder en cada batalla la reputación, la libertad, o la vida, tendrá que sufrir mucho, como sufrió Feijóo. Pero es seguro que arrastrará la simpatía de la multitud. No se conoce otro camino más seguro que el del amor a la verdad y el valor para proclamarla, para suscitar la adhesión apasionada de las gentes. Esto es lo que le ocurrió al Padre Feijóo y este fue el secreto de su gloria. Mas esto mismo explica la furia con que fue combatido. Y con esto entramos en la segunda fase de la envidia de los españoles ante el héroe, ante el varón triunfante. Desde Saavedra Fajardo hasta Unamuno, pasando por Quevedo, las mejores plumas españolas se han movido, con tristeza y con indignación, para denunciar y combatir este oscuro rasgo de nuestra psicología. Pero yo diría este «supuesto rasgo», porque, a pesar de haber pasado yo también por todas las batallas y de poder testimoniarlo con mis correspondientes cicatrices, sostengo y juro que el envidioso no tiene entre nosotros más eficacia venenosa que en cualquier otra parte. El envidioso abunda, desde luego, en España, país donde la vida intelectual es sinónimo de pobreza, pues la envidia se nutre, específicamente, de la miseria. Pero la picadura de la envidia, que puede ser molesta, es como la de la avispa, inofensiva. El ataque venenoso es el del escorpión del resentimiento. Lo que pasa es que casi siempre se confunden las dos agresiones: la del envidioso, que lo que hace es dolerse sin tacto, con acritud, pero con un fondo de justicia de su auténtica inferioridad social, y el resentido que se nutre de la satánica soberbia de creer que el bien de los otros le correspondía a él y que el héroe triunfante se lo ha usurpado. La envidia es la tristeza del bien ajeno, una pasión mansa, pasiva, que se cura con la caridad. El resentimiento es una pasión agitada, activa incurable, que sólo se satisface con el aniquilamiento del que ha conseguido la gloria, aunque esa gloria, después, no aproveche al resentido. El resentido es, también, fauna de todos los tiempos y de todos los países y no sólo de aquí.
Es necesario, pues, distinguir en las grandes polémicas al triste envidioso del satánico resentido. En la que suscitó la obra de Feijóo, casi todo el cieno y la hiel los removió el resentimiento. Muchos de los que le atacaron eran inteligentes (el resentido casi siempre lo es), entre ellos el más implacable el franciscano Soto Marne. Pero si los enemigos no fueron, en contra de lo que se ha dicho, hijos de una pasión nacional, sí fueron típicamente españolas las acusaciones que manejaron.
Al ortodoxo, patriota y leal Feijóo, le achacaron sus enemigos los más grandes pecados que el resentimiento español dispara sobre la cabeza de sus víctimas; el error científico, la falta de patriotismo y la herejía. ¿A qué hablar de esto?, se me dirá; pero el no comentario equivaldría a eludir la lección más eficaz que nos deja la vida de Feijóo. Yo soy, por vocación invencible, maestro. Lo fui antes de serlo por deber oficial y lo sigo siendo por encima de ese deber. Y ese deber, el oficial y el inventado, exige aprovechar todas las ocasiones ejemplares que nos proporciona la vida si pueden servirnos de contrición y de enmienda. Y ¿cuál más importante que la de condenar el gran vicio nacional, que es la ofensiva del resentimiento contra los hombres cimeros, cuyo ejemplo máximo nos lo da la polémica feijoniana?

La primera acometida contra nuestro monje, fue la de su falsa originalidad. Sus «Ensayos», le dijeron, estaban compuestos con el jugo de lecturas extranjeras. Ninguno de sus impugnadores había leído las autoridades que Feijóo manejaba; pero adoptaron la actitud que elige siempre el ignorante: la de suponer que cuanto decía nuestro autor lo copiaba de los libros de fuera. Con este subterfugio los necios se justifican a sí propios de su falta de curiosidad e información y, en suma, de su pereza.
Porque la verdad es que saber algo cuesta mucho trabajo. Claro es que la defensa contra estas imputaciones hubiera sido fácil: si el autor había copiado de los libros escritos en otros idiomas, no hubiera cometido la candidez de citarlos. Y, en todo caso, el plagio es siempre fácil de demostrar, exhibiendo a dos columnas el texto del modelo y el de la copia.
Pero en estos trances de pasión toda prueba es inútil; porque el éxito de la crítica que el resentido hace al gran hombre, estriba en que se hace a favor del sentir de muchas gentes que desean que las acusaciones sean verdaderas, que lo necesitan; y por nada del mundo se molestan en refutarlas, y si las dan refutadas no las leen o las olvidan.
Feijóo no copió a nadie. Lo más recio de su estirpe fue, por el contrario, más que su sentimiento, su instinto de la originalidad. Era esto, a veces, en él, casi un pecado. Sólo así se concibe que se atreviera a sacudir la pesadumbre de los prejuicios de su época para acometer valerosamente a los mitos intangibles de la sociedad y de su tiempo. Obsérvese que en la vida es fácil criticar, refutar, derribar, a las ideas de los que piensan lo contrario que nosotros. Esto es, el motor de la acción de los que defienden una «doctrina cualquiera frente a la doctrina nuestra»; y ello está al alcance de cualquier polemista adocenado. Lo extraordinario, lo que exige profunda originalidad, es luchar contra el mito, esté donde esté, en nuestro campo, en el de nuestros enemigos; y así Feijóo, en nombre de la verdad, acometió los errores de los hombres de ciencia, de los universitarios, de los críticos, de los historiadores, de los médicos, es decir, de las gentes autorizadas que le rodeaban; y, más aún, su examen implacable del error, llegó hasta algunas gentes de la Iglesia que merecían, y él demostró que lo merecían, el vapuleo.
Se ha dicho que la táctica en la guerra, está en gran parte determinada por el enemigo; y por lo tanto, el que lucha como Feijóo, cuerpo a cuerpo, con docenas de adversarios, imprevistos y diferentes, tiene que ser, por fuerza, un varón original. Él lo fue rigurosamente, aunque, como es natural, su pensamiento, su erudición, y su gesto de hombre y de escritor, estuvieran teñidos del espíritu del siglo, al que he aludido antes, que en su tiempo tuvo extraordinaria intensidad. -Y aprovecho la ocasión para decir de nuevo- que el espíritu es un sentimiento honorable, del que no puede hablarse despectivamente. Sentir el espíritu de nuestro siglo y cultivarle y amarle, no sólo es legítimo, sino obligatorio, aunque podamos discutirlo. El espíritu del siglo es, creo yo, una suerte de sentimiento patrio, pues la Patria no es sólo un territorio, sino también otras cosas, y entre ellas, el tiempo que en cada etapa vivimos. No hay razón para que nos hagamos solidarios de nuestra tierra y de nuestra vida nacional y no nos hagamos solidarios de nuestro tiempo, al cual debemos tanto como a la Patria en que nacimos.
Feijóo sentía el espíritu de su siglo, la solidaridad con las ideas específicas de su tiempo y con los hombres que las representaban. Sintió, además, por primera vez en nuestra historia intelectual, el espíritu de equipo, es decir, la conciencia de que la gran obra intelectual no siempre sale de la cabeza de un hombre, sino que, muchas veces, es fruto de un grupo de trabajadores concertados por una mente directora. Feijóo tuvo este grupo colaborador del que formaba parte principal el padre Sarmiento; y detrás de Sarmiento otros muchos estudiosos benedictinos o no, que velaban noches y noches, recogiendo los materiales con los que, después, el Padre maestro forjaba sus ensayos en la celda de San Vicente, hoy convertida en reliquia.
Todo esto que era originalidad, la más alta de todas, fue considerado como plagio por los tristes adversarios del gran fraile, con gran aplauso de los que sólo respiran a gusto cuanto oyen vituperar a un vencedor.
La acusación de falta de originalidad iba aparejada a la de falta de españolismo. ¿Qué hombre medianamente insigne, volvemos a preguntarnos, no ha sido alguna vez denostado como poco patriota? Los mismos resentidos que se excusan de su ignorancia apostrofando al sabio de plagiario de las fuentes extranjeras, son los que acusaron de antiespañoles a los verdaderos patriotas para justificar lo que Feijóo llamó e impugnó, con magnífica elocuencia, como «pasión nacional», forma espúrea y cerril del verdadero patriotismo. «Busco (escribía Feijóo), en los hombres, aquel amor a la Patria que hallo tan celebrado en los libros; quiero decir, aquel amor justo, noble, verdadero, y no lo encuentro. En unos no veo verdadero afecto a la Patria; en otros, sólo veo ese afecto delincuente que con voz vulgarizada se llama pasión nacional». Sus ensayos titulados «Mapa intelectual y cotejo de naciones», «Amor de la Patria y Amor Nacional», «Retrato natural de los indios», entre otros, son soberanas catilinarias contra los que han utilizado el santo nombre de la Patria, para perseguir a los verdaderos patriotas que no se han plegado a las fórmulas mezquinas e interesadas del falso patriotismo, de la egoísta pasión nacional.

Mucho sufrió el gran benedictino de estos ataques, sin darse cuenta de que el tiempo acaba siempre por sentenciarlos con el mismo veredicto, a saber, la condena de los falsos patriotas y la glorificación de los acusados de antipatriotismo. Así ha sucedió con Feijóo, que hoy es capaz del máximo servicio a la Patria que es el de que se le honre con sólo pronunciar su nombre. De los acusadores ¿quién se acuerda?
Y no hay que decir que de la misma cueva de los resentidos, de donde salió la duda de su probidad científica y de su amor a España, salió la duda de su probidad científica y de su amor a España; salió también la tercera flecha envenenada: la de su posible heterodoxia. Sobre todo, las briosas críticas que Feijóo hizo de las supersticiones y falsos milagros, críticas aprobadas por los prelados y por gentes de sotana o hábito, ponderadas y rectas, levantaron una tempestad de sañudas acusaciones que acongojaron al Maestro y le pusieron en trance grave, casi a dos dedos de los familiares de la ya decadente Inquisición. Gracias, como he dicho, al favor real, escapó al proceso que sin duda hubiera tenido que sufrir.
En algunos de sus escritos protestó el Padre Feijóo de su absoluta ortodoxia, de la que hoy ya nadie duda; y explicó cómo en su lucha por derrocar a los falsos milagros y supersticiones, se movía por el afán de engrandecer a la fe, que no gana nada y puede perder mucho con las supercherías. Era Feijóo, ante todo, un hombre de ciencia, y tenía la seguridad de que a medida que el entendimiento humano profundiza en los misterios maravillosos e infinitos de lo creado, el milagro se hace cada vez menos preciso. Acaso era necesario el prodigio cuando el hombre rudo no alcanzaba, sin él, a diferenciar el orden natural de las cosas del sobrenatural. Pero los progresos de la ciencia, al enseñarnos (y hasta ahora sólo nos han enseñado una mínima parte), el mecanismo prodigioso sobrehumano, de cuanto hay en la naturaleza conduce por el camino de la razón, a la certeza de que todo, hasta lo más sencillo, es sobrenatural; y, por lo tanto, a la Fe absoluta en la Divinidad. Cada gran descubrimiento científico es un milagro nuevo y una nueva incitación a la Fe. Hay algo más importante que el de que la campana de la Iglesia de Velilla sonase o no ella sola como se pretendía en tiempos de Feijóo y éste negó, denunciando los trucos de la superchería con que se explotaba la cándida fe de los campesinos.
El milagro verdadero está en el mecanismo prodigioso que Dios ha establecido para que el sonido se produzca y se transmita, desde el alto campanario, a través de los campos, hasta el oído de los hombres remotos; y para que el mágico proceso de la audición suscite una emoción distinta en cada hombre o en cada mujer, a los que llega el clamor de los bronces en el alba o en el Angelus.
Pues esta exacta, rigurosa, interpretación de los milagros y de otros puntos, que tocaban o que sus enemigos querían que tocasen a las leyes de la Iglesia, fue bastante para despertar el recelo de ese tipo de españoles, cuya ocupación parece ser el inventar herejes para darse el gusto de condenarlos, en lugar de descubrir y exagerar la vena de pura religiosidad que casi en ningún español falta, aún en los que la ocultan bajo una capa de distracción, de palabrería impertinente o de respetable inquietud.
Claro es que, en esta ocasión había una cierta razón para explicar el celo de los puritanos; la indebida y ya comentada actitud de muchos apologistas liberales de Feijóo, empeñados en sacarle punta progresista a la noble y moderna claridad de las creencias de nuestro benedictino. Y, por lo mismo que yo soy liberal, quiero reiterar mi denuncia.
¿Quién se acuerda hoy de estas acusaciones? ¿Quién se acuerda del pedestre Salvador Mañer o del rabioso Padre Soto Marne, o de cualquiera de los otros que osaron discutir las creencias del Padre Feijóo? La Historia, como a tantos otros imprudentes críticos de la conciencia ajena, les ha condenado a la perpetua e irrevocable cárcel del olvido. Pero la lección no suelen aprovecharla los resentidos, ni, desgraciadamente, tampoco sus víctimas, que olvidan el consejo que ya dio Gracián y que no falla nunca, ante la justicia: Callar y seguir. Hay que repetirlo, porque todos los días vemos que se olvida esta prudente advertencia y que el calumniado se desconcierta y padece; y a veces, comete el error de acudir al reclamo, a exponerse a una controversia en la que, el que usa de las armas injustas tiene siempre menos que perder que el atacado. El Padre Feijóo tuvo debilidad y bajó al arroyo a contestar a sus detractores. Es el único lunar que encontramos hoy en su noble biografía.

Hay que añadir que buena parte de estos ataques fueron maquinados en las Universidades y sobre todo, en las escuelas médicas y en las reboticas, donde los doctores se reunían para polemizar mucho más que para aprender. La influencia social de los médicos, contribuyó mucho a dar importancia al movimiento de hostilidad. Se ha dicho que fue, en parte, movido y justificado por la sangrienta saña que puso Feijóo en sus opiniones antimédicas. Pero no es así; lo que sacaba de tino a los galenos no era la zumba de Feijóo, sino que Feijóo tenía razón porque sabía más que ellos. En mi libro, he comentado, en efecto, el sentido moderno, antidogmático de la mayor parte de las doctrinas médicas del benedictino. El saber más es lo que el ignorante y el necio no saben perdonar.
Sin embargo, la hostilidad a Feijóo cesó pronto, y con esto llegamos a la última etapa de nuestros comentarios. Desde la protección del Rey hubieron de callar sus enemigos y en los últimos años de su vida, gozó el gran escritor de una patriarcal dictadura sobre el pensamiento español. Menéndez Pelayo calificó de «despótica y anti-liberal» la decisión del monarca español; y no está de más recordárselo a los que creen que don Marcelino tenía un criterio estrecho, de sacristán de aldea. En cambio, a mí, en un país donde la gloria legítima sobre una frente encanecida no inspira respeto a los que debieran tener el respeto por virtud primordial, a mí me parece plausible el rasgo de despotismo ilustrado de Fernando VI; y muchas veces llego a creer que el despotismo ilustrado es la forma de gobierno ideal para los pueblos que no merecen otra mejor.
Fue Feijóo, como dice el mismo Menéndez Pelayo, un oráculo en su tiempo. Creo que sólo Menéndez Pelayo y Ramón y Cajal han alcanzado un sentimiento de admiración tan unánime de la opinión oficial y de la popular. Su muerte, fue un duelo nacional y nada nos da cuenta de ello como el relato de sus funerales, con el famoso y dilatadísimo sermón apologético del Padre Uría; y con la descripción del suntuoso túmulo que se alzó para honrarle. No menos imponente que los que se dedicaban a los soberanos, con los fúnebres paños ornados de versos, en los que la musa oficiosa desvariaba sin respeto al muerto y al sagrado lugar. Uno de estos vates funerarios, luego de preguntarse:
¿De su siglo, no fue Feijóo el más sabio
el más hábil, político y prudente...?
¿Pues cómo sin hacerle en ello agravio
no le dieron la púrpura eminente?
El español que hubiera palidecido si a Feijóo le hubieran hecho Cardenal, ahora apostrofaba al mismo Papa, por no haberle concedido «la púrpura eminente».
Y el Padre Uría clamaba desde el púlpito: «Oh qué terrible golpe llevaste, respetable cuerpo de los sabios. Golpe que hará ruido en toda Europa. Golpe cuyos lamentables ecos, venciendo la dilatada plaza del Océano, resonarán allá en el otro Nuevo Mundo». Y así muchos más. Feijóo, el buen maestro de la claridad y de la compostura yacía inerte en su ataúd y no podía protestar de estas confusiones, tan ajenas a la sencillez y a la continencia que él predicara.
Sobrevino después una época adversa para la memoria del gran fraile, simbolizada en una frase célebre y pedante de Alberto Lista, el dómine poeta, menos poeta que dómine, cuya admiración dejó a los demás porque yo se la profeso muy escasa. Y otra, igualmente desgraciada de don Vicente de Lafuente que, encargado de publicar las obras de Feijóo en la Biblioteca de Autores Españoles, se preguntaba, al comenzar su introducción, si realmente valía la pena de volverlos a dar a luz.
Pero poco más tarde, comenzó la revisión de su obra y la definitiva consolidación de su fama. Puede decirse que los mejores escritores de España, en la segunda mitad del siglo XIX y en la primer del XX, han dedicado páginas entusiastas a Feijóo: Concepción Arenal, Emilia Pardo Bazán, Menéndez Pelayo, Pi y Margall, Azorín, Pérez de Ayala, Miyares, Américo Castro, Montero Díaz, Cotarelo, José María Cossio y muchos más. En el extranjero corren también múltiples contribuciones a su gloria, entre ellas, la de una de las más altas autoridades contemporáneas de la Universidad francesa, Mr. Delpy. Una estatua del gran polígrafo se alza, desde hace ya muchos años, en Orense, y otra en el Monasterio de Samos. Y su mascarilla, preside, con toda justicia, la biblioteca de la Real Academia de la Lengua, en Madrid.

Pero ningún pedestal de piedra es más alto que la creciente marea de admiración que levanta su nombre y su prestigio y que convierte muchas ideas suyas que parecía utopías en su tiempo, en verdades indiscutibles. Yo he tenido la alegría de que una adaptación mía del criterio feijoniano a la medicina actual haya tenido un éxito fervoroso en las lenguas más importantes del mundo. Los testimonios se podrían multiplicar. Y hoy, la gloria de Feijóo alcanza su cenit en el homenaje que le dedica, y en la forma que él más hubiera deseado, la ciudad de Oviedo ilustre por tantas razones, y una vez más, ilustre por este gesto de glorificación al Maestro.
Y para terminar, quiero dirigirme a los jóvenes para que no olviden la lección que acabo de recordar, la lección de la fuerza maravillosa del pensamiento y de su triunfo inexorable sobre todas las pasiones y sobre todas las injusticias. Porque esta lección es la más alta que se desprende de la vida y de la obra feijoniana. Su estatua os lo recordará cada vez que crucéis ante ella, camino del trabajo o del amor. Hoy es todo gloria solemne y jubilosa. Pero Feijóo por su amor a la verdad y a España, hubo de sufrir en su celda, que era su mundo, largas horas de amargura y de persecución. ¡No importa! Muchas veces oiréis quejarse a los que viven para servir a la verdad, de las amarguras y de la dureza de este servicio. Pero esto, que es cierto, no es sino un entorchado más de la gloria del intelectual, del que sueña con crear una nueva forma de la belleza o del que, como dijo Menéndez Pelayo, «trabaja por la sublime utilidad de la ciencia inútil». El joven que así piensa, y ojalá sean muchos para gloria de España, debe renunciar, igual que el religioso, a muchas cosas gratas; debe, como él, aprender a convertir en alegría y en eficacia el esfuerzo y el dolor. Su secreto está en poner la meta de su afán mucho más allá del límite de hoy y de mañana, en tener la certidumbre de que después, mucho después de la muerte o cuando sea, todo lo que hoy parece inconmovible habrá desaparecido, porque es divina ley que desaparezca. Y quedará tan sólo, el libro donde anidó el verso o la idea. Porque en esas letras grabadas en una frágil hoja, hay, sin duda, un poco de la huella de Dios.
Gregorio Marañón Posadillo
La Nueva España
Oviedo, jueves 1 al 10 de abril de 1954.

Sobre el concepto de «ensayo»
El Padre Feijóo y su siglo

 I. El «ensayo» como clase específica de obras literarias

El «ensayo» es el género literario característico de la «edad moderna». Tiene, sin duda, precedentes; pero su perfil se configura a partir del Renacimiento. El Essai de Montaigne, respecto del género «ensayo», ocuparía una posición análoga a la que corresponde a la Sociología de Comte respecto del género científico «Sociología». Montaigne se ha inspirado, sin duda, en Plutarco o en Guevara. Pero con la nueva palabra ha logrado la cristalización de un paradigma.
El «ensayista» aparece, por lo pronto, como una modalidad del escritor en prosa. La flexibilidad del nuevo género es inmensa: por la temática, por la estructura interna, por la extensión. Hay ensayos que ocupan unas páginas, como un Discurso de Feijóo; otros ensayos son «de gran tonelaje», como el de Locke. Unos ensayos tienen como tema asuntos históricos, y otros se preocupan de cuestiones metafísicas. Algunos ensayos son eminentemente expositivos, y otros, predominantemente críticos o polémicos. Podría pensarse, ante tan gran diversidad de estructura y temática, que el ensayo no constituye propiamente un género literario, del mismo orden al menos que la novela, el drama, el diálogo, o la literatura científica. Acaso el «ensayo» puede participar de todo un poco y es, a lo sumo, un denominador común de algo bastante extrínseco ­algo así como «prosa», «opúsculo» o «artículo».
En todo caso, lo que interesa ahora subrayar es que cualquier persona instruida, consideremos un bibliotecario, alinearía, como perteneciente a una misma clase, junto a los Ensayos de Montaigne, ciertos escritos de Feijóo, Cadalso, Valera, Unamuno, Ortega. Y esto, sin preocuparse demasiado de si tales obras llevan o no la palabra «ensayo» en su título. Algunas obras tituladas «Cartas» ­como las de Cadalso­ acaso las incluiría, mientras que otras tituladas «Ensayos» ­como el de Bergson­ las apartaría enérgicamente en el estante de las obras escolásticas. Acaso nuestro hipotético bibliotecario no podría justificarnos satisfactoriamente su conducta, pero de ello no deberíamos inferir que esta conducta fuese injustificada. Sin duda, esta conducta demuestra sencillamente que el «ensayo» es una clase especial entre las producciones literarias, una clase que se construye «empíricamente», diría alguien, pero con un «empirismo» ­añadiríamos­ que puede interpretarse como un proceder por entero operatorio-intelectual en tanto que se pueda reducir a la operación de «clasificar», es decir, alinear, junto a un modelo dado ­paradigma, objeto representante­ otro conjunto de objetos que guarden con él ciertas relaciones simétricas, transitivas, &c. Estas relaciones están fundadas acaso en criterios no bien analizados, oscuros y confusos, pero no por ello menos eficaces. De hecho, ésta sería la conducta de la mayor parte de los críticos y profesores que, con certero juicio, son capaces de clasificar una obra dada, aunque carezcan de formulaciones adecuadas de su propio juicio. Y, recíprocamente, hay que conocer la posibilidad de un teórico de los géneros literarios que desbarre, por desconocimiento de la materia concreta o por otras razones, cuando trata de enjuiciar una obra determinada. Pero entre ambos extremos me parece que no media la oposición de lo que es «empírico» (o irracional, o afectivo) y lo que es «racional». La conducta clasificatoria de nuestro bibliotecario no tiene nada de «empírica»: consta de operaciones orientadas a construir clases según relaciones abstractas, aunque sean oscuras.
Las páginas que siguen intentan analizar las relaciones implícitas en la clase de producciones literarias que llamamos «ensayos», a fin de construir un concepto. Esta construcción tiene, sin duda, mucho de artificioso, puesto que depende, en gran medida, de los recursos utilizados. Pero no se trata de una construcción enteramente convencional. Disponemos de un terreno «neutral», a saber, el material mismo ordenado ­sobre el cual nos reservamos, es cierto, un cierto derecho de «rectificación», porque no presupongo infalible al crítico, profesor o bibliotecario que nos suministra el material. Lo que buscamos es formular los criterios esenciales discriminatorios del ensayo y otras formas literarias (novela, drama, &c.), así como determinar la raíz de ciertos rasgos comunes a las obras consideradas como «ensayos».
Que el campo del ensayo ­es decir, su extensión­ sea muy amplio y heterogéneo no estorba al intento de buscar un concepto general vigoroso, porque no se ha de confundir el vigor de un concepto con su particularismo. Los conceptos topológicos son mucho más generales que los métricos o proyectivos, hasta el punto que un individuo profano, situado en el nivel de la Geometría elemental, podría pensar que un concepto en el que se unifica un poliedro y una esfera es un concepto débil, no geométrico, un pseudoconcepto; y, sin embargo, ello no es así.

II. Crítica a algunas definiciones del ensayo

Ante todo, me parecen metodológicamente insuficientes las definiciones del «ensayo» que no quieren transcender el nivel analítico-empírico, sino que ­acaso por temor a fantasear­ prefieren atenerse ascéticamente al material presupuesto, tratando de elaborar, a lo sumo, una lista de los rasgos comunes que se hayan podido determinar, pero sin permitirse intentar una articulación de estos membra disjecta en un concepto. Carballo Picazo, en su, por otra parte, valiosísimo estudio sobre «El Ensayo como género literario» (Revista de Literatura, Madrid, CSIC., t. V, 1954), suele proceder de este modo. Hablando de Feijóo, como autor de ensayos o preensayos, dice que en su obra aparecen «algunos rasgos fundamentales del género: variedad temática, espíritu crítico, afán personalizante, finalidad pedagógica, problema de España, método discursivo; no suele agotar el tema; recurre a autores extranjeros para confirmar su pensamiento» (loc. cit., pág. 138).
El método empírico es muy sano, para evitar apriorismos y fantasías, y para roturar la materia misma que intentamos definir; pero el temor al pseudoconcepto simplificador no debe alejarnos del concepto. Lo que necesitamos es que se nos diga con toda claridad: ¿cuál es la articulación que el tema de España tiene con el género ensayo? Y, si esta articulación es de naturaleza accidental, es necesario ponerla en otra rúbrica distinta del «método discursivo», supuesto que este rasgo sea esencial al «ensayo». Muchos rasgos son ambiguos, precisamente hasta que no se articulan con los demás: por ejemplo, el «personalismo». ¿Qué quiere decir personalismo? Porque el «personalismo» del ensayo no es el de la lírica, o el de la confesión. ¿Cómo se articula el «personalismo» del ensayo con el «método discursivo»? En resolución, la actitud «positivista» me parece que comienza a resultar peligrosa cuando se hace exclusivista y niega la posibilidad misma de la definición del concepto de «ensayo». Y una de las maneras más extendidas de negar en la práctica esta posibilidad es condenar como «aliterarias» todas las definiciones o concepciones del ensayo que contienen algún criterio «filosófico». Puede ocurrir, ciertamente, que una definición determinada de ensayo, elaborada con conceptos filosóficos, sea aliteraria: pero lo sería, no por «filosófica», sino por errónea. Dada la naturaleza del concepto de ensayo, es, a mi juicio, de todo punto imposible ofrecer una definición adecuada al margen de toda categoría de las que pasan ordinariamente como filosóficas. Esto mismo ocurre con las significaciones «novela» o «drama»; pero no con los conceptos «soneto» o bien «octava real». Si en lugar de tratar de definir el concepto de «ensayo» estuviésemos preocupados por definir el soneto, no sería preciso recurrir a «coordenadas filosóficas». Ahora bien, confundir la diferencia de nivel conceptual que media entre el «soneto» y el «ensayo» es por lo menos tan grave para la crítica literaria como confundir los conceptos de «soneto» y «octava real».
Hay otras definiciones del concepto «ensayo» que, aun cuando pretenden ser algo más que una descripción empírica, no me parecen suficientes o correctas. Consideraré solamente dos, elegidas entre las más corrientes:

1. Ensayo como «intento», «esbozo», «boceto»
Esta definición se ampara sobre todo en la etimología y en la autoridad de muchos ensayistas, que pensaron sin duda en esta acepción al rotular su obra como «ensayo». Es además importante constatar aquí que esta concepción del ensayo lleva inyectado un cierto matiz peyorativo: un ensayo, en cuanto «boceto», es un embrión, algo que no ha logrado madurar según su perfección definitiva. Ateniéndose a este matiz subentendido, algunos críticos utilizan el adjetivo «ensayista» como una acusación. Entre nosotros se dice con frecuencia: «Unamuno no es más que un ensayista; Ortega no es filósofo; a lo sumo, es un ensayista». Después de la guerra civil, ha habido frecuentes exhortaciones a los escritores para que, abandonando este género del «ensayo», se aplicasen a la construcción de «obras definitivas».
Esta significación carece de vigor para recoger todo lo que se contiene en el «ensayo» como género literario, así como para diferenciarlo de otros géneros literarios:
a) Caben «intentos» y «esbozos» de obras literarias que no son, sin embargo, ensayos en el sentido que presuponemos. Por ejemplo, el proyecto de un drama o el boceto de una clasificación periódica de los elementos químicos. El «Programa de Erlangen» es un ensayo en el sentido de intento o boceto pero no lo es en el sentido que aquí nos importa.
b) La idea misma de «intento», aun cuando pueda defenderse que pertenece al concepto de ensayo es por sí misma muy ambigua, en sí misma considerada. Puede obviamente significar un intento que queda esencialmente subordinado a la ejecución definitiva, de la cual recibe, en cierto modo, su valor. Y no puede olvidarse que esta acepción ha influido en casi todos los escritores que han titulado «ensayo» a alguna de sus obras (recuerdo El Espíritu del siglo, de Martínez de la Rosa, que dice de su propia obra que es un boceto que habría que ensayarlo con la experiencia). Pero, a pesar de todo, diría que la estructura objetiva del ensayo está incluso por encima de la interpretación subjetiva del escritor acerca de lo que su propia obra representa. En particular este matiz envuelto en la significación del ensayo está en conflicto con el carácter objetivo de obra definitiva y nada provisional, atribuido precisamente a los «ensayos» magistrales o considerados como obras maestras. Como tales, no pueden recibir ningún retoque sin alterar su estructura, ni su valor se nutre de una obra ulterior «definitiva».
Un concepto adecuado de ensayo, si quiere acoger el sentido de «intento» implícito en la palabra misma, debe en todo caso permitir su articulación dialéctica con la posibilidad de la «autonomía» literaria del ensayo, de su «sustantividad» estética o literaria, no subordinada a eventuales desarrollos ulteriores.

2. El Ensayo como «exposición científica no acompañada de prueba explícita» (Ortega: Meditaciones del Quijote)
Esta definición introduce un rasgo emparentado ­aunque sólo emparentado­ con la esencia del ensayo, al inscribirlo dentro del género «exposición científica». (Ver más adelante.) En todo caso la determinación de este rasgo genérico para circunscribirlo al ensayo es puramente negativa: «sin prueba explícita». Y una determinación negativa, aun cuando se ajustase precisamente en extensión a la denotación que quiere ser definida, nunca expresará su verdadera naturaleza, a menos que ésta sea una pura negación, lo que no ocurre, me parece, con el ensayo. Pero, en el caso que nos ocupa, ni siquiera esta determinación negativa se ciñe en extensión al ensayo. Es mucho más amplia y contiene en sí, por ejemplo, trozos enteros, tan frecuentes en los tratados de Matemáticas Superiores, en los que se omite «la prueba explícita» ­por considerarla obvia o encomendársela al lector­ que nadie llamaría «ensayos». Así mismo en esta definición entraría, con todo derecho, esa especie de prosa didáctica que se llama «vulgarización científica». Escritos en los que se contienen vulgarizaciones de abstrusas doctrinas físicas o biológicas (recuerdo las conocidas obras de Gamow o de Jordán) no son, sin embargo, ensayos.
Por último, la expresión «sin prueba explícita» es ambigua, porque sugiere, no solo la negación de esa prueba, sino, sobre todo, su privación. Al decir que un ensayo no contiene «prueba explícita», pensamos, desde luego, que esa prueba existe, pero que no la consideramos. Con esto se confiesa, a mi juicio, desconocer la esencia del ensayo. Si es cierto que el ensayo carece de pruebas propiamente dichas, de demostraciones, no es porque las omita ­en virtud de una deliberada limitación o renunciación constitutiva­, sino porque su materia misma no las admite. El «sin» no es una privación sino una negación.

III. Construcción analítica del concepto de ensayo

Comenzaremos la construcción del concepto de ensayo utilizando dos significaciones muy ordinarias y cercanas a las que utiliza la crítica literaria. El ensayo será el producto lógico de dos clases relativamente independientes, que, por consiguiente, no juegan entre sí la función de género y diferencia, salvo que artificiosamente les atribuyamos alguno de estos papeles.
Estas clases son: la clase de los escritos en los que se expone discursivamente una teoría (esta clase está emparentada con la clase de las «exposiciones científicas»), y la clase de los escritos redactados en un idioma nacional.
Una teoría significa aquí un conjunto de palabras entre las que median ciertos nexos lógicos gobernados por un sintaxis peculiar. Según esto, teoría no es ciencia, ni el ensayo en cuanto teorético es científico. Hay teorías precientíficas (algunos mitos, la doctrina de Anaximandro). La ciencia sería una teoría demostrada.
Un «idioma nacional» significa aquí un conjunto de palabras vinculadas entre sí por nexos de una sintaxis que no es necesariamente teorética. El ensayo se nos presenta como la intersección de estas dos clases. Intersección que produce una nueva clase de escritos dotada de una serie de propiedades características. Pero la problemática del ensayo comienza, precisamente, a partir de esta definición. La definición no constituye la conclusión, ni siquiera la respuesta a la pregunta «¿qué es el ensayo?», más que de un modo muy abstracto. La definición del ensayo a la cual nos atenemos constituye el punto de partida para reconstruir su interna estructura. En la medida en que suponemos que las significaciones, de cuya interferencia resulta el concepto de ensayo, son relativamente independientes, resultará que a la teoría en general le es accidental venir expuesta en un lenguaje nacional, y a un idioma nacional le es accidental el ser instrumento de exposición de teorías. Pero al ensayo le son esenciales, según la definición, tanto la teoría como el lenguaje literario: de manera análoga a como al hombre de Descartes le son esenciales la sustancia espiritual y la sustancia extensa, aunque al espíritu en sí le sea accidental la extensión y a la extensión el espíritu. Y, precisamente por esa accidentalidad de la que partimos, resulta problemático el concepto de ensayo, como era problemático el concepto de hombre cartesiano. ¿Cómo es posible la intersección de dos clases que son de todo punto independientes la una de la otra? Para que la intersección misma resulte comprensible ¿no será preciso regresar hacia aquellos estratos de la teoría y del lenguaje literario en los cuales ambos tienen algún punto común? Una definición por intersección, como la que hemos introducido, utilizada como definición esencial analítica, acaso oculta, más que exhibe, la esencia del ensayo. Así, la fórmula que utiliza Pérez de Ayala: «el género literario llamado ensayo es un producto del injerto de la ciencia en la literatura». Solamente si la utilizamos como definición dialéctica, como primera coordinación del concepto de ensayo en una determinada constelación de ideas, necesitada de un interno desarrollo que desborda incluso la definición originaria, cabría aceptarla.
a) Ante todo, el ensayo es una exposición discursiva, teorética, un «discurso» en el sentido de Feijóo, a quien casi unánimemente se le considera como creador entre nosotros del ensayo.
¿Qué es un discurso, en este sentido, sino el desarrollo dialéctico de una cuestión en donde es necesario utilizar definiciones, divisiones, y argumentaciones, aun cuando todas éstas estén implícitas? El género oratorio, que constituye, a mi juicio, uno de los precedentes históricos del ensayo, propende también a desarrollarse según esta estructura teorética, muy próxima a la quaestio escolástica, sin contener explícitamente esta organización, antes bien ocultándola cuidadosamente. En el discurso 14 del tomo IV del Teatro Crítico podemos leer una especie de confesión estilística de Feijóo, que aducimos como eslabón entre el «género oratorio», el «género académico» y el «ensayo»:
«Nuestras oraciones se llaman así, pero no lo son, porque no se observa en ellas la forma oratoria, sino la académica; donde la afectada distinción de propuestas y de pruebas deja el complexo lánguido, y sin fuerza alguna; donde las divisiones que se hacen quiebran el ímpetu de la persuasión, de modo, que da poco golpe en el espíritu. Aquel tenor corriente y uniforme de las oraciones antiguas, tanto sagradas como profanas, caminando sin interrupción desde el principio al fin, al blanco propuesto, no sólo les conservaba, mas sucesivamente les iba aumentando el impulso. También había en ellas distribución metódica, había propuestas, había argumentos, había distinción de partes. ¿Cómo podía faltar lo que es esencial? Pero todo iba tejido con tan maravilloso artificio, que, ocultándose la división, sólo resplandecía la unidad. Este modo que hoy reina, de dar la oración desmenuzada en sus miembros, es presentar al auditorio un cadáver, en quien el orador hace la disección anatómica. La análisis de una oración sólo toca al crítico o censor, que reflexivamente quiere examinarla después. Anticiparla al orador es deshacer su misma obra al mismo tiempo que la fabrica.»
Sería tarea interesante estudiar la estructura de muchos discursos de Feijóo a la luz de la estructura de la quaestio clásica, estructura que está acaso artificiosamente tejida, pero no por ello menos presente. El discurso titulado «Voz del pueblo», por ejemplo, manifiesta muy claramente esta estructura, que no es posible detallar aquí.
Un ensayo contiene siempre algo así como una teoría: un conjunto de tesis, de datos, de conclusiones, un estado de la cuestión. Una teoría no necesita proceder ab ovo, pero puede también intentarlo. Puede haber teoría esbozada, pero suficientemente perfilada: el prólogo de Ortega al libro del Conde de Yebes contiene una teoría de la caza; la crítica de Unamuno al libro de Walton contiene una teoría de la pesca. Y aquel prólogo, como esta crítica, pasan como ensayos genuinos.
El ensayo, por oculto que mantenga este esqueleto teorético, siempre lo necesita para mantenerse como tal. Sin esta armazón, digamos lógica, el ensayo se desploma: sus escombros llegarán a ser relato fantástico, novela, drama, cuento, crónica o historia. Un relato, un informe «fenomenológico», psicológico o histórico pueden tener, aparte de su valor literario, un gran valor científico, como «documento protocolario». Pero, si es relato, si no contiene teoría, entonces no será ensayo. Relatos de gran interés científico, sin mengua de su valor literario ­capítulos de Proust, de Kafka, de Sartre­ no serán ensayos, sino fragmentos de novela o relatos, en la medida en que no son teoréticos.
La estructura teorética del ensayo, daría también razón del estilo más bien lógico que dramático que le corresponde. En una teoría, las posiciones opuestas se reducen a proposiciones más o menos abstractas, pero no son meramente opiniones de personas. Cuando esto ocurre, una exposición lógica se dramatiza. Pero el ensayo, en cuanto género distinto del diálogo platónico, se mantiene en el plano de una dialéctica abstracta, teorética y no dramática. Es cierto que hay diálogos que, en su fondo, se reducen propiamente a ensayos. Podría valer como ejemplo el diálogo sobre el Racionalismo armónico de Valera.

Si recurrimos a la terminología hegeliana, diremos que el ensayo es obra prosaica y no poética: pues la prosa, dice Hegel, considera el conjunto de los objetos en su encadenamiento racional, más o menos profundo. Difícilmente concebimos un ensayo en verso.
El parentesco entre la novela y el ensayo también puede, en gran parte, perseguirse a través de este componente teorético. El ensayo se constituye sobre la combinación de ideas; la novela exige personajes ­y de ahí la proximidad entre la novela y el drama. Pero muchas veces estos personajes son encarnación de «ideas» morales o psicológicas. Entonces la novela se «ensayifica».
b) Un ensayo es una exposición literaria. ¿Qué debemos entender por exposición literaria? Aparte los componentes estéticos de la literatura me parece que el componente que interesa destacar aquí es uno de índole más bien semántica y que indiscutiblemente pertenece a la esencia de la literatura, a saber: el lenguaje nacional. Estar redactado un escrito en un idioma nacional equivale a valerse de la semántica y la sintaxis de este idioma en una época determinada de su desarrollo histórico.
Este factor constitutivo del concepto de ensayo me parece indiscutible hasta el punto de que, contemplado aisladamente, semejante rasgo pudiera parecer trivial o tautológico. Pero, si se da por supuesto, se corre el peligro de subrayar otros componentes, por ejemplo estéticos, desplazando la problemática del ensayo a otras regiones marginales, concibiendo el ensayo algo así como un modo «elegante» de desarrollar teorías. Pero la verdadera cuestión que plantea el ensayo como género literario me parece que estriba sencillamente en comprender cómo el lenguaje nacional puede llegar a expresar teorías y qué significado encierra el que llegue a expresarlas. Una teoría científica se procura un lenguaje artificial, técnico o algebraico, que se aparta, en ocasiones de un modo irreversible, de la semántica y sintaxis de todo lenguaje nacional.
En todo caso merece la pena subrayar que, si el ensayo cae bajo la jurisdicción de los críticos literarios y de los profesores de literatura, es precisamente en virtud de este segundo componente suyo, más que del primero, que incumbe más bien a la crítica científica o filosófica. La importancia práctica de esta distinción se advierte con sólo echar una ojeada a los tratados corrientes de Historia y Crítica literaria. Comprobamos con frecuencia la ausencia de una clara conciencia crítico-literaria cuando se trata de enjuiciar obras consideradas como ensayos.
c) Un ensayo es una suerte de teoría expuesta en un lenguaje nacional. La articulación de estos dos factores ­teoría, romance­ da lugar a un sistema de propiedad nada triviales, en el sentido de que no pueden derivarse de la noción de teoría ni de la noción de lenguaje nacional cuando se consideran aisladamente.
A una teoría, como antes hemos dicho, le es accidental el que deba sujetarse al romance. Al romance le es accidental el organizarse teoréticamente. Aquí advertimos ya la contradicción implícita en la definición del ensayo por clasificación. Suponíamos que sus factores en abstracto ­teoría, romance­ eran relativamente independientes, y, por tanto, mutuamente accidentales. Pero, en concreto, comprobamos que a una teoría no le es accidental el desenvolverse por medio de un lenguaje nacional, ya que ello implica ciertas transformaciones y limitaciones de las virtualidades teoréticas. Y al lenguaje nacional no le es accidental, en concreto, desarrollar una teoría, en tanto que su sintaxis y su semántica reciben con ello determinaciones inusitadas.
Una teoría suele reclamar un lenguaje técnico y, con frecuencia, un lenguaje formalizado y simbólico, con su peculiar semántica y sintaxis lógicas (en el sentido de Carnap). Todos sabemos hasta qué punto una teoría científica reclama un lenguaje técnico en la medida en que desborda inmediatamente los marcos del lenguaje de palabras. Aun cuando se defienda la tesis de que los límites de todo nuestro saber, incluso el científico, son los límites del lenguaje, diríamos que el lenguaje de palabras está poco desarrollado, poco analizado. El núcleo principal de las abstracciones geométricas está implícito en el vocabulario geométrico popular (recta, redondel, dentro); sin embargo, es lo cierto que ni siquiera «redondel» es lo mismo que «circunferencia», como observa Poincaré; y que un concepto tal como el de «hipercubo», no está ni siquiera entrevisto en un lenguaje nacional: es un tecnicismo. Unamuno ha observado a su modo este hecho certeramente:
«A medida que la ciencia, pasando de la previsión meramente cualitativa a la cuantitativa, va purificándose de la concepción vulgar, se despoja poco a poco del lenguaje vulgar, que sólo expresa cualidades, para revestirse del racional, científico, que tiende a expresar lo cuantitativo. Los castizos nombres agua fuerte, sosa, piedra infernal, salitre, aceite de vitriolo, &c., evocan en quien conoce esos cuerpos la imagen de un conjunto de cualidades cuyo conocimiento es utilísimo a la vida; pero los nombres ácido nítrico, carbonato sódico, nitrato de plata, nitrato potásico, ácido sulfúrico, despiertan una idea más precisa de esos cuerpos, marcan su composición y no ya estos nombres, las fórmulas que apenas se agarran al lenguaje vulgar por un hilillo HNO3, NaCO2, AgNO3, KNO3 H2SO4, suscitan un concepto cuantitativo de esos cuerpos.» (En torno al casticismo.)
La condición «escrito en el lenguaje de palabras» que exigimos al ensayo impone, desde luego, importantes restricciones a su temática, como luego veremos. Lord Kelvin, es cierto, decía que una teoría física verdaderamente importante y revolucionaria era aquella que podía explicarse en unas pocas palabras al primero que nos encontrásemos por la calle. Sin embargo, esto, que puede ser verdad en lo que respecta al «fondo» de la teoría, es, desde luego, falso en lo que se refiere a la estructura formal misma de la teoría, que es precisamente lo que constituye la teoría como tal. En general puede afirmarse que todas aquellas significaciones que no puedan traducirse en lenguaje de palabras no pueden entrar en un ensayo. Llamémoslas tecnicismos. Todas las cuestiones técnicas quedan excluidas del ensayo. No solo la técnica científica, sino también la técnica de los oficios y de las artes, que, sin embargo, son contenidos del saber enciclopédico; por consiguiente, son temas del género «escritos de divulgación». La temática del ensayo se recorta dentro de los límites de aquellos tópicos no técnicos que «todo el mundo» entiende. Existe, por tanto, una evidente correlación entre la temática del ensayo y el lenguaje del público al cual se dirigen.
Parece oportuno verificar estas hipótesis en la obra misma de nuestro primer ensayista, Feijóo, a cuya memoria van dedicadas estas consideraciones. La obra de Feijóo podría pasar, desde muchos puntos de vista, como una obra enciclopédica, Teatro, en el cual se diserta sobre todo lo divino y lo humano. No hay asunto forastero al intento de la obra, dice el propio Feijóo alguna vez. Sin embargo, de aquí no podría deducirse que el Teatro crítico, o las Cartas eruditas, en las que se continúa el designio del Teatro, puedan ajustarse al esquema de una enciclopedia, en el sentido de la divulgación o incluso en el sentido de la «ilustración». Una enciclopedia es un tratado en el que se ofrecen por junto los temas pertenecientes a todas las Facultades ­a todas las ciencias. Pero los temas que Feijóo considera no pertenecen a ninguna Facultad, como él mismo advierte. Estos temas exigen, sin duda, para ser explorados, el concurso de varias Facultades, pero sin que ello comprometa el tener que tratar, por ejemplo alfabéticamente, «todos los temas». Por ello, muchas veces, los temas que acomete un Discurso o una Carta, pueden parecer triviales. «Dices, lector amigo, que sí, que no se puede negar que el P. Feijóo es hombre ingenioso, y erudito, pero que por eso mismo es lástima que no aplique sus talentos a materia más grave.» ¿Cuál es esta materia más grave? Sin duda, cualquiera que pueda considerarse contenido de una «Facultad», de una Ciencia, diríamos hoy. ¿Acaso los temas del ensayo son menos graves? ¿Por qué? Feijóo no ha poseído una respuesta adecuada. Todo lo que se le ocurre para justificar su interés por estos temas «menos graves» es la distinción, más bien estética, entre la grandeza de un escrito y el tamaño de su tema, asegurando que aquélla no debe medirse por ésta, sino por el modo con que lo trata (Prólogo al tomo IV del Teatro).
Acaso tiene mucho que ver con esta ausencia de una fórmula adecuada para establecer la temática de sus Discursos la propensión que Feijóo ha sentido hacia la consideración de su propia obra como obra polémica, «dirigida al vulgo, para desengaño de errores comunes». No solamente en los títulos. Muchas veces Feijóo ha creído que esta finalidad constituía el «objeto formal» suficiente para imprimir unidad a la variedad de sus cuestiones y al mismo tiempo para dignificar la misión de su obra y justificarla contra los que la acusan de trivial o frívola. Cuando se detiene a reflexionar sobre el sentido de su obra, le acude la fórmula polémica: tomo cuarto, prólogo. En ello pone la novedad de su obra. Discurso XIV del mismo tomo: Se disculpa de una digresión porque su designio no es sólo impugnar errores comunes pertenecientes derechamente al asunto, mas también los que por incidencia ocurrieran (IV-XIV-25).

Ahora bien, interpretar a Feijóo como ensayista, en el sentido que aquí queremos dar a este término, supone afirmar que la autointerpretación de Feijóo no es correcta. Propiamente, la autointerpretación de Feijóo consta de dos momentos correlativos, los dos a que anteriormente me he referido: ‹Por una parte, los errores comunes, como tema de los Discursos y Cartas.
‹Por otra parte, el vulgo, como lector a quien van dirigidos los Discursos. Porque vulgo es, precisamente, quien acepta los «errores comunes».
Sería preciso demostrar que los Discursos no consisten formalmente en impugnar errores ­es decir, que la impugnación de errores no agota, ni con mucho, el contenido de los discursos, ni justifica su estructura y, correspondientemente, que el «vulgo» es un concepto oscuro, no analizado, a quien sería necesario extirpar el matiz despectivo que encierra, en beneficio de la comprensión de su verdadera naturaleza humana.
Los Discursos del Teatro Crítico ­ y, correspondientemente, las Cartas ­ no consisten formalmente en ser impugnación de errores. Es cierto que muchos arrancan de la consideración de una opinión calificada de error y que todos contienen una gran porción de polémica. Pero otros muchos no se plantean como una impugnación, sino sencillamente como una deliberación o discusión de una cuestión oscura, que acaso ni siquiera conduce a una conclusión firme. Incluso en los que son contenciosos, advertimos que, al impugnar el error, Feijóo expone su doctrina, y tan importante llega a ser la exposición como la impugnación, aunque sean dialécticamente inseparables. En el texto antes citado (IV-XIV-25) aparece explícitamente usada una distinción, importantísima para el caso, entre asuntos y errores pertenecientes al asunto, que incidentalmente ocurrieran. Ahora bien, yo diría que en la fórmula «errores comunes», utilizada por Feijóo, es el adjetivo «comunes», más que el sustantivo «errores», lo que configura el objeto formal de los Discursos. Pesa tanto, o más el que sean comunes como el que sean errores para que merezcan ser considerados por Feijóo. Según esto, serían los «asuntos comunes» aquellos sobre los que Feijóo discurre. Que el modo de afrontar estos asuntos sea preferentemente polémico constituiría, en todo caso, una orientación estilística que define el modo de Feijóo, pero no su tema.
Correspondientemente, el «vulgo» a quien Feijóo se dirige debería ser puesto en relación formalmente con el hombre que se interesa por asuntos comunes, antes que con el hombre que yerra: al menos, yerra sobre asuntos comunes. Otros yerros no podrían interesar a Feijóo. ¿Quién es, entonces, ese vulgo? Para responder adecuadamente a esta pregunta, sería necesario introducir hipótesis sociológicas, que alargarían excesivamente estas consideraciones. Me mantendré, por tanto, en un nivel más indeterminado y, por decirlo así, «ontológico». El «vulgo» a quien Feijóo se dirige es una categoría de la ontología humana. Pero no es el rústico de los escolásticos: para los escolásticos, el rústico representaba la situación categorial ­y, a mi juicio, utópica­ del animal racional cuyo entendimiento no estaba trabajado por las virtudes o vicios intelectuales, al menos del entendimiento especulativo. El rústico constituía, de este modo, la piedra de toque de un intelecto ingenuo, pero no por ello menos viviente. Ahora bien, el vulgo de Feijóo no se constriñe a la esfera del «rústico», porque, como Feijóo dice muchas veces, hay vulgo que sabe latín. El vulgo no es tampoco un concepto político: la canalla, de Voltaire; la plebe, que Feijóo utiliza como término opuesto a la nobleza (IV, II, 20); también el noble es lector de sus Discursos; por tanto, es vulgo. El vulgo es el pueblo, ese pueblo a quien Feijóo dedica su primer Discurso, no el pueblo infalible de los románticos, ni menos el «pueblo necio» a quien hay que halagar; sino más bien el hombre en tanto que necesita opinar sobre cuestiones comunes que, al propio tiempo, nos son más o menos ajenas: el hombre enajenado, por respecto a asuntos que, no obstante, tiene que conocer. Es vulgo el matemático que tiene que opinar sobre cuestiones políticas; o el historiador que tiene que opinar sobre cuestiones físicas. El vulgo de Feijóo me parece muy afín al concepto de «hombre masa» de Ortega; es la «gente», que Ortega mismo ha considerado, aun cuando inyectando a esos conceptos un color aristocrático que, en gran medida, los desvirtúan. Asuntos comunes, asuntos sobre los cuales ningún técnico, ningún especialista, puede reclamar autoridad específica; temas técnicos en tanto que interesan a los demás hombres, a los técnicos en otras materias, asuntos de los que sólo puede hablarse en un lenguaje común y no técnico, en un lenguaje nacional. Desde el punto de vista de la teoría científica, el lenguaje nacional puede constituir, desde luego, una limitación. Pero, aún aceptada, ella debería compararse a la limitación constitutiva que para un pintor pueda significar el atenerse a la superficie. Diríamos que el pintor se atiene a la superficie, como el ensayista al lenguaje nacional, en tanto que ello no implica que el pintor no pueda simbólicamente referirse a figuras tridimensionales o de n dimensiones. Lo que no puede hacer es modelar o esculpir, porque entonces dejaría de ser pintor y se convertiría en escultor. Asimismo, si un ensayista introduce tecnicismos en sus escritos, se convierte en tratadista, deja de ser ensayista. Es cierto que las fronteras entre el lenguaje técnico y el lenguaje común son muy movedizas; pero ello nada estorba a nuestras hipótesis. Precisamente el ensayo constituye uno de los lugares óptimos en los que tiene lugar la ósmosis entre el lenguaje nacional y el lenguaje científico, o técnico. El ensayo puede intentar el uso de tecnicismos, a condición de incorporarlos al lenguaje cotidiano.

IV. Desarrollo de la estructura del ensayo, a partir de su concepto

1.
La definición analítica del ensayo que venimos utilizando ­intersección de la «teoría» y la «literatura»­ constituye el punto de partida de nuestro planteamiento del problema de la esencia del ensayo como género literario. La cuestión de fondo, como ya apunté en el capítulo anterior, me parece la siguiente: comprender regresivamente cuáles sean los puntos de contacto más profundos entre teoría y lenguaje, anteriores a su diversificación. Solamente desde la consideración de esas fuentes comunes podemos esperar el llegar a darnos cuenta del significado de su diversificación y, por tanto, del significado de su confluencia posterior en el ensayo.
2.
En el proceso regresivo hacia las fuentes comunes de la «teoría» y la «literatura» parece oportuno detenerse en ciertos principia media que sean suficientes para nuestro propósito. Con este alcance introduzco el concepto de «conciencia lingüística originaria».
La «conciencia lingüística originaria» es la conciencia humana individual en la medida en que está entretejida con otras conciencias por medio de un lenguaje simbólico, representativo de las significaciones constitutivas de su espacio práctico, de su «mundo». La conciencia lingüística originaria incluye el conocimiento práctico de la distinción entre los objetos y los símbolos lingüísticos, así como la diferencia entre las leyes de los objetos y las leyes entre los símbolos, cualquiera que sea la doctrina concreta que se aplique para trazar esta distinción.
La «conciencia lingüística originaria» no es un agregado de voces, sino que incluye una sintaxis y una semántica práctica que regula el sentido entre las conexiones de los símbolos. Puede establecerse una coordinación entre la conciencia lingüística originaria y el «sentido común» de la sociedad correspondiente. Para los «occidentales» es de sentido común que, si el sol inicia un nuevo día, es debido a que ha cubierto «mecánicamente» su carrera; para muchos «primitivos» es de sentido común que el sol aparece a consecuencia de la hoguera que cada mañana enciende el hechicero. Suponemos que la teoría científica sólo puede edificarse a partir de una conciencia lingüística preteorética y que en modo alguno es concebible una teoría que pueda brotar de un entendimiento puro, aunque haya sido ilustrado por las sensaciones. Los mitos ­sobre todo, los mitos etiológicos­ son los primeros ejemplos de construcciones prehistóricas teoréticas que podemos citar. Los elementos de la teoría proceden de la descomposición de otros contenidos de la «conciencia lingüística originaria». «Redondel» puede ser un contenido de la conciencia lingüística originaria; «circunferencia» es un contenido teorético. ¿Puede inferirse de estos supuestos que la teoría, y, en particular, la teoría científica logra elevarse a un «mundo inteligible» en el que ha desaparecido ­para utilizar el lenguaje platónico­ toda sombra empírica? Según Carnap, el concepto de «vaca» ­que sería un contenido de la conciencia originaria de una sociedad de pueblos pastores­ desaparece en el proceso científico: unas veces significará «sujeto de precio» (en Economía); otras, «constelación de electrones» (en Física); otra, «conjunto de células» (en Biología). ¿Diremos que la Economía, la Física y la Biología han «volatilizado» la significación originaria «vaca»? ¿No hay ninguna ciencia ­ni siquiera la Etnología, o la Psicología­ capaz de albergar una significación «originaria»? Y entonces, ¿podrían las teorías científicas prescindir de estas significaciones, como mero «residuo precientífico inanalizable»? Muchos de los problemas que Husserl plantea en Filosofía como ciencia rigurosa podrían traducirse a términos análogos a los que aquí empleamos.

3.
Es interesante para nuestro tema esbozar siquiera el alcance de esta distinción entre la «conciencia lingüística originaria» y las «teorías» a la luz de otros sistemas de coordenadas. Tomamos dos de estos sistemas en consideración: uno tiene un carácter epistemológico; el otro más bien sociológico. Por lo demás estos sistemas no son entre sí independientes.
a) Desde el punto de vista epistemológico ­de la Verdad y el Error­, se plantea la cuestión de la distribución de valores epistemológicos entre los términos de nuestra oposición. ¿Puede establecerse una distribución de carácter general? Es indudable que, en la práctica, muchos se conducen como si esta posibilidad existiera.
Para unos, la teoría (y, en particular, la teoría científica) es la sede de la verdad. La conciencia lingüística originaria, el «sentido común», es prácticamente sinónimo del error. El «vulgo» yerra sin cesar. La teoría ejercería una función «catártica», un drenaje de la «conciencia lingüística originaria». La aplicación de la teoría tendrá eminentemente el sentido de una rectificación, de una «corrección de errores», como Feijóo pretendía. Si se aceptase este punto de vista general, las consecuencias que él obligaría a sacar a nuestro concepto de «ensayo» son obvias.
Pero también podríamos asociar a la teoría un signo no tan positivo como el que le atribuyen los «intelectualistas». Podría pensarse que la teoría ­ y, en particular, la teoría científica­ en tanto que aleja a la conciencia humana de su mundo originario, la enajena, incluso en el sentido psiquiátrico. Ramón y Cajal nos ha dejado, en una de sus novelitas, una descripción de esta enajenación en términos que muy bien pueden adaptarse a los que aquí utilizamos. Un médico se lamenta de la limitación de sus sentidos, que sólo le presentan las cosas a escala vulgar ­digamos: a escala de la conciencia lingüística originaria. Pide a un genio que le aumente el poder resolutivo de sus ojos; el genio accede a sus deseos. Pero el mundo cotidiano ­los amigos, los alimentos­ contemplado a escala de un buen microscopio, desaparece y es sustituido por un conjunto de objetos repulsivos o carentes de significación. Si el genio no hubiese restituido a nuestro médico la limitada visión normal, habría enloquecido.
Resulta curioso constatar que esta interpretación de las teorías, como corruptoras virtuales de la salud mental, suela ir vinculada al «irracionalismo», ad modum Bergson o Unamuno, para quienes la teoría constituye siempre una cierta falsificación de la realidad. En el fondo, sólo una vuelta al lenguaje popular ­o a los escritores más arcaicos­ puede garantizarnos el encuentro con la realidad para el hombre más profunda. (Unamuno: Ensayo sobre la filosofía española.) Aplicaríamos a nuestro caso estas hipótesis de este modo: el ensayo, y, en particular el ensayo filosófico, lejos de ser teoría rebajada, es sabiduría plena y más profunda que todas las sabidurías académicas reunidas. Gran parte de la llamada «filosofía analítica» anglosajona, que procede de Moore, y que es, en gran medida, paralela a la fenomenología continental, se inspira en la idea de que toda teoría ­eminentemente, toda teoría filosófica­ no es en el fondo otra cosa sino un intento de justificar las evidencias más triviales del «sentido común». El «sentido común» desempeña en la filosofía analítica un papel parecido al de la «conciencia pura» de Husserl, al de la «experiencia de grado 0» del neopositivismo, al «patio de los objetos» de N. Hartmann. Entre nuestros ensayistas, aparte Unamuno, me parece que ha sido Pérez de Ayala quien con mayor tenacidad ha perseguido esta idea. De él es esta cita: «Un escritor francés, Stendhal, escribió que él se había fatigado con larga asiduidad en desentrañar el sistema de Kant, para hallar, al cabo, que no encerraba sino lo que todo el mundo sabe por sentido común» (Pérez de Ayala: Belarmino y Apolonio, cap. V. Ejercicio: ¿Qué relación existe entre Belarmino y Ortega, de una parte, y entre Apolonio y el propio Pérez de Ayala, por otra?). Belarmino es la filosofía en cuanto mera reexposición retorcida del sentido común, de suerte que toda expresión filosófica ha de ser traducible literalmente en términos del lenguaje ordinario. «Tengo ya reunido un número considerable de vocablos belarminianos y entiendo alguna de sus sentencias. Por ejemplo, en la conferencia de hoy la frase 'está el que come en el Diccionario, en el tole, tole, hasta el tas, tas, tas' significa: 'está el hombre ante el Universo, mientras vive, hasta que muere'». Yo, por mi parte, no dudo que muchos filósofos son más belarminianos de lo que sospechan; pero me parece que, en general, es muy difícil demostrar que la teoría no sea capaz de desbordar ampliamente la estructura del «sentido común», rompiéndola incluso; y que este desbordamiento no es un componente del proceso dialéctico del hombre.
b) Desde un punto de vista sociológico ­de las formaciones sociales­ podríamos considerar el lenguaje ordinario como el vehículo por medio del cual pueden entenderse todos los «ciudadanos» independientemente de su clase u oficio; mientras que el lenguaje técnico sería el reservado a ciertos oficios. El lenguaje de la teoría científica sería el característico del oficio académico.
Desde esta perspectiva, podríamos asignar al ensayo, como género, la misión, siempre abierta, no circunstancial ­al menos en una sociedad que incluye la división del trabajo­, de poner en circulación pública las cuestiones esotéricas, doctorales, cuyo interés desborda los límites académicos. Esta misión no se reduce precisamente a la de «divulgación» científica: es más profunda. El precedente del ensayo, en cuanto a esta función, sería el discurso, el sermón o las quaestiones quodlibetales, en donde se trataban, «cara al público», temas de actualidad. Los mismos discursos retóricos, en el sentido de Aristóteles, en tanto que, dirigidos al «pueblo», deberían ponerse en la prehistoria del Ensayo. «Los oradores incultos persuaden al pueblo mejor que los cultivados», decía Aristóteles (Retórica, lib. II, 1395 b).

4.
Una distinción «metafísica» entre la «conciencia lingüística» y la «teoría», sería una distinción capaz de ofrecer una diferenciación de las esferas de realidad correspondientes a cada uno de estos términos. Utilizando la metafísica platónica, podríamos hacer corresponder a la «conciencia lingüística» el mundo sensible ­el mundo de las apariencias, el mundo de la opinión­ y reservar para la «teoría» el mundo inteligible. Al menos para las teorías «dialectizadas».
Pero creo que casi todos renunciarán con gusto a las distinciones metafísicas. En nuestro caso, ellas resultan muy poco aptas para recoger el proceso histórico. La distribución de estas hipotéticas esferas cambia incesantemente. Para una sociedad ganadera, los nombres de los caballos, según sus colores, pertenecen al lenguaje ordinario. Para una sociedad industrial, estos nombres son propios de la jerga de un oficio. Hace 50 años, palabras como «átomos», «vitaminas» o «complejos» pertenecían al lenguaje de teorías académicas ­Física, Biología, Psicología­. Hoy pertenecen al lenguaje ordinario.
Una distinción «ontológica» introduce la referencia al hombre. Podríamos pensar en trazar una línea divisoria entre los objetos significados por la conciencia originaria y los significados por la teoría según la diferente relación a ciertas capas de la conciencia humana (v. gr. conciencia sensorial, &c.) que funcionasen como «parámetros». Pero, ante la dificultad de determinarlos aquí, prefiero atenerme a una distinción ontológica más bien formal, que expongo a continuación.
Las significaciones, en tanto que están insertas en los fines de la conciencia general ­considerada como conciencia práctica­, componen un orden que incluye la interconexión ­acaso por vía de conflicto­ de los individuos humanos en la unidad social y constituyen el depósito del «lenguaje nacional», de la «conciencia lingüística originaria». Las significaciones, en tanto que por abstracción se nos dan separadas de los fines de la conciencia práctica, aunque coordinadas a otras significaciones (según líneas separadas de coordinación, constitutivas de las «esferas categoriales» correspondientes a cada teoría), aportan el material para las «teorías científicas». Por lo demás la propia realidad humana práctica puede recibir un giro teorético (Etnología, Fenomenología). Presuponemos un postulado de no continuidad entre las esferas categoriales abstractas, según el cual es necesario atribuir una cierta independencia a estas esferas para que puedan ser inteligibles (la Geometría sólo puede llegar a constituirse cuando prescinde de los colores, del peso y velocidad de los cuerpos, &c.)
La distinción que hemos introducido es puramente formal y muy indeterminada, precisamente para formalizar los casos en los que un objeto ­una significación, una palabra­ pasa de un lenguaje a otro. He aquí un par de ejemplos de uso de nuestra distinción. «Átomo», en el sentido de la Física moderna, constituía una palabra del lenguaje técnico en la medida en que esa significación no aparecía ligada a los fines prácticos de la conciencia humana, sino únicamente accesible por vía de especulación matemática. Pero, después de Hiroshima, «átomo» comenzó a significar algo de primera magnitud para la conciencia universal. Contrariamente, «unión hipostática», «homousios» y otras expresiones por el estilo, eran, al parecer, palabras del lenguaje vulgar de la sociedad cristiana bizantina, en tanto que estas palabras iban articuladas a la estructura general de la conciencia práctica; en las sociedades cristianas de hoy son refinamientos técnicos reservados a los teólogos.
En tanto supongamos que el espacio práctico humano está presidido por leyes morales, diremos, en general, que el conjunto de significaciones referidas al mundo práctico constituye un lenguaje moral.
5.
Suponemos, de un lado, una «conciencia lingüística originaria», que interpretamos como la primera cristalización del espacio práctico-moral humano. Suponemos, de otro lado, la realidad de las «teorías», como lenguajes artificiales (por respecto a la conciencia lingüística de la que partieron, y que no debe nunca pensarse como una realidad absoluta) que desbordan ampliamente el marco de la conciencia originaria, y aún la desgarran y desarticulan. La teoría implica de este modo siempre algo de «paradoja», de «enajenación», de fractura de la unidad compacta de la conciencia originaria. Las teorías, en tanto que, reducidas a sus esferas categoriales, permanecen hasta cierto punto incomunicadas y es precisamente la conciencia originaria el único lugar de cita posible para las esferas teoréticas, es la conciencia originaria el espacio en que flotan los «hechos», en la medida en que contraponemos «hechos» y «teorías».
Las hipótesis que preceden, abren la posibilidad de un movimiento orientado a cerrar el ciclo abierto por las teorías. Este movimiento tendrá el sentido de un «retorno» a la «conciencia originaria», a los «hechos», pero de las teorías: es un retorno dialéctico. Algunos pensadores ­Spengler, Asbhy­ atribuyen a la técnica manual la misión de reconducir a escala humana las impersonales abstracciones de las ciencias: la «técnica», o el adiestramiento técnico, constituye la principal vía hacia la humanización de las ciencias especulativas. Yo diría que el ensayo, en general, debe ser articulado dentro de este mismo movimiento de retorno humanístico cumplido por la técnica manual. Al ensayo le corresponde, según esto, ejecutar, por vía de la conducta verbal, el mismo trámite de «humanización» o «mundanización» que corresponde a las técnicas por vía de conducta manual. En este sentido me parece digno de ser observado el hecho de que tanto la revolución industrial como el género literario ensayo son productos característicos de la edad moderna, digamos, del humanismo que se construye a expensas de la liquidación de la sociedad feudal. Mientras que la conciencia medieval se cerraba en la consideración del trasmundo eterno, la conciencia del llamado «hombre moderno» se diría que propende a sustituir la oración por la técnica, y el saber escolástico, por el ensayo.

6.
El trámite de reconducir las teorías al espacio práctico humano, al mundo, no es una empresa en general obvia, o meramente rutinaria. Por de pronto ­diríamos­, no es una empresa científica. Y esta afirmación podemos deducirla del mismo postulado de no continuidad que hemos supuesto a la base de la constitución de las teorías. Si una teoría se constituye en su esfera abstracta, la conexión entre teorías no será tarea científica, salvo para el caso de que esta conexión se mueva dentro de una esfera de todas las esferas. Supuesta esta «esfera de las esferas», cabría hablar de una coordinación científica de las diversas ciencias, y tal es el ideal de toda Filosofía científica. Sin embargo, es lo más probable que, en cada intento, esa coordinación total no puede ejecutarse por vía científica, sino de ensayo, que en este caso, será «ensayo filosófico». Pero, aunque toda filosofía que no alcanza la forma científica es ensayo, no hay que afirmar la recíproca, a saber, que todo ensayo es una filosofía y debe concebirse como tal (el concepto de ensayo como «salvación», de Ortega, desarrollado por Maldonado, incurre en esta confusión). Caben ensayos no filosóficos, ensayos que no son «salvaciones», pero que son, sencillamente coordinación de diferentes elementos teoréticos en alguna región particular de los «hechos», de los contenidos de la conciencia originaria.
Si el ensayo no es, en general, tarea científica, habrá que decir que constituye una función categorial sui generis, que continúa en nuestra sociedad técnica la función del mito teorético en la sociedad arcaica. Es una función ligada esencialmente al arte y a la intuición, por cuanto los nexos analíticos interteoréticos no son exhibidos. En ocasiones resulta verdaderamente problemático comprender cómo determinadas significaciones teoréticas pueden incluso ser articuladas con significaciones de la conciencia originaria, incluso cuando nos consta que hubo un parentesco inicial. Un caso concreto, de lejana tradición, que puede servir para ilustrar este problema, nos lo ofrece la conciencia religiosa, en su contraposición entre el «Dios de Abraham», el «Dios de Jacob» y el «Dios de los filósofos». Pascal conoció agudamente esta distinción. ¿Qué tiene que ver el Dios de la experiencia religiosa con el Acto Puro de Aristóteles? Y lo mismo diríamos del Dios de cualquier filósofo en cuanto tal. Valera exponía muy bien esta situación referida al Dios de los krausistas españoles: «Importa, sin embargo, que no vaya Vd. a figurarse que Dios, como le suelen ver los filósofos, se parezca mucho al Dios del catolicismo. Suelen verle tal, que ni María Santísima, con ser su madre, le conocería si lo viese» (Ed. Aguilar, t. II, pág. 1534.) ¿Por qué, no obstante, le reconocen como tal?
Otro modo de profundizar en la significación de este trámite de reconducción de la teoría a la conciencia originaria es comparar metódicamente doctrinas cuya «composición teorética» pudiera estimarse análoga, pero que difieren profundamente por motivos que pueden atribuirse precisamente al trámite de «regresión». Pero no tenemos aquí espacio para tratar este punto.
7.
Disponemos ahora de ciertos criterios generales para intentar establecer algunos rasgos que consideramos característicos del ensayo en general como género literario:
a) La amplitud de su temática. La heterogeneidad de la misma. Pero ahora podemos establecer los criterios de limitación. Es erróneo atribuir toda la enciclopedia al ensayo. La declaración de Montaigne «Tout argument m'est également fertile» necesita una interpretación. Literalmente es errónea. No me parecen temas fértiles para un ensayo estos que copio de dos folletos que tengo a la vista: Cristalización del tiosulfato de manganeso pentahidratado o bien Ecuaciones con núcleo degenerado. Pero, si no disponemos de ciertas hipótesis generales, parece totalmente imposible dar razón de la incapacidad de estos temas para erigirse en temas de un ensayo.
La temática del ensayo es muy heterogénea, es cierto, pero está unificada por un marco común: la pertenencia a la «conciencia lingüística originaria», de la que es una imagen fiel el diccionario de una lengua viva. Todo término de este diccionario, o toda conexión entre términos de este diccionario según las reglas de sus sintaxis, son otros tantos temas de ensayo. Cada término, y más aún, cada conexión de términos, inducirá varios hilos teoréticos que el ensayista debe entrelazar, sin que ello signifique que va a construir una ciencia. La temática del ensayo variará, del mismo modo que varía el vocabulario de una lengua o, lo que es lo mismo, la tabla de valores de una sociedad.
Si el ensayo constituye una «reanudación» de los hilos teoréticos alrededor de un «hecho», suficientemente fértil para que por él puedan cruzar diferentes teorías; se comprende la gran probabilidad de los temas políticos, y, en particular, de la política del propio país. A pesar de lo cual, el ensayo sigue siendo una conducta humana de alcance universal. El tema de España es uno de los temas preferidos por nuestros ensayistas. Pero no por narcisismo. Es que el tema de España constituye, para los españoles, la mejor ocasión para meditar sobre el hombre. La meditación sobre España de nuestros ensayistas es la meditación de un pueblo de alta cultura que, sin embargo, comienza a advertir cómo los demás pueblos le adelantan precisamente en la técnica. Para los ensayistas españoles, el tema de España es tema obligado. Pero sus ensayos sobre España, en cuanto actividad que se reduce al «género, moral», tiene un interés universal.
b) Nuestras hipótesis tienen también vigor suficiente para deducir un rasgo estilístico del género, que es, a mi juicio, uno de sus rasgos más característicos.
El ensayo, en tanto que es interferencia de diversas categorías teoréticas, aunque teorético él mismo, no es científico. Es decir, el ensayo no admite, por estructura, la demostración, en tanto que una demostración científica sólo puede desarrollarse en el ámbito de una esfera categorial. Esta es la razón por la cual el ensayo carece de «prueba» (explícita, pero sobre todo implícita). Pero, entonces, ¿dónde queda el componente teorético del ensayo, dado que la prueba es el principal constitutivo de las teorías? A mi juicio, el ensayo, si bien no utiliza «demostraciones» en un sentido científico, sí emplea un procedimiento emparentado, a saber, la «analogía» ­incluyendo aquí lo que los retóricos clásicos solían llamar la «comparación demostrativa». Aristóteles, que trató ampliamente de la analogía, la reservó principalmente al género oratorio, género que se encuentra, como he sugerido antes, en los principios del ensayo. La analogía no es rigurosamente demostrativa, pero es el procedimiento que puede poner en relación términos pertenecientes a diferentes esferas categoriales. En virtud de una relación analógica, conexiones de una esfera quedan ilustradas o reforzadas por conexiones de otra esfera (o de una esfera teorética con un hecho de la conciencia originaria). El ejemplo dice también Aristóteles. (Ret., II, 1393 a).
La analogía ­entendida como analogía entre diferentes esferas categoriales­ es el procedimiento específico del ensayo y, casi diría, su procedimiento constitutivo. Diríamos que, cuando un escritor ha logrado acopiar varias analogías certeras, tiene ya la materia para un buen ensayo. Esta misma característica puede servir de criterio para medir la calidad de un ensayista, según el vigor de sus analogías.
El ensayo no busca demostración, pero no por ello ofrece ideaciones arbitrarias. Teoriza, intenta formar una opinión, razonando, sobre todo, según la analogía. No sigue el orden científico, sino más bien el orden de las cosas, de las cosas articuladas en el espacio práctico humano. Dice Cadalso: «Mira, Gazel; cuando intenté escribir mis observaciones sobre las cosas del mundo y las reflexiones que de ellas nacen, creí también que sería justo disponerlas en varios órdenes, como religión, política, moral, filosofía, &c., pero, cuando vi el ningún método que el mundo guarda en sus cosas, no me pareció digno de que estudiase mucho el de escribirlas» (Carta XXXIV).
Feijóo, asimismo, sabe que los temas de sus Discursos y el orden que ha de seguir en ellos, los depara la realidad misma; y que, aunque el tratarlos incluye el concurso de varias ciencias, propiamente ellos no son científicos, pues no contiene demostraciones. «Si descontamos ­dice Feijóo­ los conocimientos revelados en lo sobrenatural y las matemáticas en lo natural, toda otra cuestión es opinable y no demostrable» (Discurso I del tomo I). Pero no por ello es menos urgente el formarse una opinión razonada. Y esta opinión razonada sobre los asuntos comunes es la finalidad que persiguen sus Discursos, que son también nuestros primeros ensayos.
c) Por último, las caracterizaciones precedentes del ensayo, como género literario, permiten interpretar, de algún modo, el sentido del «personalismo» reconocido por casi todos los críticos a los ensayos. Desde luego, este «personalismo» no creo que deba interpretarse en el sentido del «subjetivismo» de la lírica. La «presencia del autor» en el ensayo tiene otra significación, que se descubre cuando ponemos en conexión este rasgo con la técnica analógica. El autor del ensayo es, desde este punto de vista, por de pronto, uno de los contenidos del espacio práctico en donde se entrecruzan los hilos teoréticos, y, por tanto, testigo de excepción de estos entrecruzamientos. El autor aparece en el ensayo no al modo del autor lírico, sino simplemente como testigo de que ciertas conexiones se han producido en su biografía. El autor del ensayo aparece como ejemplo de excepción y sus experiencias son «anécdotas», digamos algo más bien épico que lírico. Las autorreferencias numerosas que nos ofrece Feijóo tienen el sentido de las autorreferencias de un hombre de laboratorio, que se mira él mismo como sujeto de experimentación, como sujeto paciente de una experiencia que, de algún modo, podría ocurrirle a cualquier otro, aunque no puede asegurar que así suceda. Y en esto se diferencia la autorreferencia del ensayista de la del científico: éste tiene que asegurar que su experiencia es repetible. La experiencia del ensayista es más individual, sin que por ello, me parece, tenga nada de lírica.
Gustavo Bueno
Ponencias y comunicaciones presentadas al Simposio celebrado
en la Universidad de Oviedo del 28 de septiembre al 5 de octubre de 1964.
Oviedo 1966, tomo 1, páginas 89-112.

El alma de los brutos en el entorno del padre Feijóo

1 -
En 1729 fue publicado el tomo tercero del Teatro Crítico, que incluía como noveno discurso el titulado «Racionalidad de los brutos», que es el primer objeto de estudio de nuestro análisis, aunque con posterioridad analicemos otros textos donde también se trata la temática de los brutos. Este ensayo filosófico se divide en dos partes. La primera consiste en una defensa de las tesis de la filosofía escolástica, clasificando a diversos autores según reduzcan los tres principios vitales o tipos de almas (epythimia, psique y nous) a uno solo. Así, habrá quienes les conceden sensación y por lo tanto psique a las plantas, caso de Andrés Rudigero; otros negarán sensación a los animales, con lo que los reducirán a pura vegetación (epythimia), como es el caso de Descartes y Gómez Pereira, a quienes sin embargo distingue por valerse uno de las tesis del mecanicismo y al otro por utilizar los términos simpatía y antipatía; y finalmente, habrá quien incluso le otorgue más racionalidad (nous) a los animales que a los hombres, como es el caso del nuncio Jerónimo Rorario.
La segunda parte del discurso plantea la tesis de la racionalidad de los brutos. Partiendo de varios estudios de clásicos como Plinio o Eliano, así como modernos tales como Nieremberg o Reaumur, señala que hay suficientes evidencias como para afirmar que en los brutos existen acciones que son efecto de alma más que sensitiva, luego no habiendo, según la tradición escolástica, más que tres clases de almas, ha de ser racional. Frente a la tesis que atribuye tales acciones al instinto, Feijóo señala que, dentro del arbol predicamental porfiriano, sólo puede haber dos opciones, o la sensitiva o la racional, y para dibujar otra distinta es necesario fabricar nuevo árbol predicamental distinto al porfiriano.
Una vez expuesta positivamente la doctrina que conjetura Feijóo, procede a exponer seis argumentos contrarios a sus tesis, con sus correspondientes réplicas: 1) Entre los brutos todos los individuos de cada especie obran con uniformidad, y semejanza en todas sus acciones; y lo contrario sucedería si obrasen con elección, y discurso, como sudece con la especie humana. Sin embargo, el propio benedictino responde que existen distintos grados de mansedumbre, de sagacidad, &c., en los brutos, siendo los hombres capaces de mayor variedad de conocimientos y de virtudes, ya que abarcan no sólo a los bienes útiles y deleitables, sino también a los honestos, los relativos a la moral y propiamente humanos.
2) Si los brutos fuesen discursivos, serían racionales: luego les convendría la misma definición que al hombre, animal racional. Sin embargo, Feijóo restringe la racionalidad animal a los argumentos a simili (por analogía una situación se parece a otra) y a sufficienti partium enumeratione (rechazados dos caminos, ha de ser el tercero el verdadero), siendo el primero el más común entre ellos.
3) Si los brutos fuesen racionales, serían libres: luego capaces de pecar, y obrar honestamente, lo que no es posible. A lo que el benedictino responde señalando que los brutos disponen de libertad física, al igual que los locos y los niños, pero no de libre arbitrio.
4) Si las almas de los brutos fuesen racionales, serían espirituales, y por consiguiente inmortales. A lo que responde Feijóo señalando que el alma de los brutos es un medio entre materia y espíritu.
5) Si las almas de los brutos no son espirituales, son materiales, y si son materiales, no pueden discurrir, porque la materia no es capaz de discurso. A lo que responde señalando, según Santo Tomás y el predicador jesuita Pablo Señeri, que la espiritualidad del alma humana se demuestra sin remisión alguna al discurso. En todo caso, el hombre sería espiritual porque entiende las realidades abstractas, es decir, las matemáticas, la Filosofía, &c. 6) En las Sagradas Letras se les niega entendimiento, y razón a los brutos. Pero la lectura de la Biblia ha de ser alegórica, no literal, lo que sitúa las expresiones bíblicas como puramente literarias, no doctrinales.
En el entorno inmediato de Feijóo, tanto Salvador Mañer, como impugnador, como el compañero de orden de Feijóo, Martín Sarmiento, no percibieron el carácter del ensayo filosófico del discurso Racionalidad de los brutos y se perdieron en disquisiciones eruditas que no empañaban la tesis inicial de Feijóo, caso del segundo tomo del Antiteatro Crítico de Mañer, de 1731, y la Demostración apologética de Sarmiento, de 1732. Salvando algunas citas muy escuetas, solamente dos autores se esforzaron en impugnar filosóficamente la doctrina feijoniana sobre la racionalidad de los brutos: el doctor Martín Martínez, médico de la Corte, en el Diálogo X de su Filosofía Escéptica, en 1730, y el jesuita Francisco Javier de Idiáquez, en un Cursus Philosophicus dictado entre los años 1747 y 1748.
El primero, tras una presentación de un diálogo ejecutado por cuatro personajes, un Aristotélico, un Gasendista, un Cartesiano y un Escéptico, del que se sirve Martínez para exponer sus propias ideas, concluye que es más prudente para con la fe católica la tesis que defiende sensibilidad en los brutos y les niega razón. El segundo, siguiendo el análisis escolástico más ortodoxo, resalta las dos partes en que se divide el discurso del benedictino, una puramente escolástica y la siguiente defensora de la razón en los brutos, defiende la primera, y desde ella impugna la segunda, para defender, al igual que Martínez, la tesis que otorga sensibilidad y niega raciocinio a los brutos.

2 -

Sin embargo, sí existe una defensa de las tesis de Feijóo en el libro Propugnación de la racionalidad de los brutos, publicada en Lisboa en 1753 por Miguel Pereira de Castro Padrao. Sobre este autor existen escasas referencias y biografías, siendo la más fiable la que aporta el erudito y contemporáneo suyo Diego Barbosa Machado en su Biblioteca Lusitana, quien señala que Pereira de Castro era caballero de la Orden de Cristo, heredera de la Orden de los Templarios en Portugal, y Consejero de la corona portuguesa. Para poder ser Caballero de la citada Orden era necesario pertenecer a noble linaje, y ser Consejero Real implicaba capacidad para ejercer la censura y tramitación de libros, según ley establecida en 1576, junto a la censura de Diócesis y la del Santo Oficio.
Ahora bien, la importancia de este personaje contrasta con la escasez de datos sobre su figura y la existencia de sólo dos ejemplares datados de su Propugnación, ambos de muy reciente conocimiento. El primero de ellos se conserva en la Biblioteca Nacional de España, adquirido muy recientemente por la Biblioteca Nacional en el año 1987. El otro ejemplar que hemos localizado lo poseyó Marcelino Menéndez Pelayo. Asimismo, el erudito montañés cita a Pereira de Castro como refutador de Gómez Pereira, lo que tiene cierto interés para ver que Menéndez Pelayo se interesó por el tema.
Respecto a la propia obra, hay que señalar que, a pesar de disponer de todas las censuras pertinentes fechadas en 1752 y 1753, dispone de varias aprobaciones con fecha de 1743, y la propia carta apologética de Pereira de Castro está fechada en Évora el 25 de Septiembre de 1743, época en la que el autor tenía 26 años de edad, lo que señala que en el entorno de Pereira de Castro, el Oratorio de Estremoz donde estudió, existía una gran preocupación por la problemática de la racionalidad de los brutos. Además, la obra está escrita en español, lo que nos mantiene dentro del ámbito del ensayo filosófico en lengua española, y por lo tanto en el de la filosofía española en general. Siguiendo los cánones ya establecidos acerca del idioma nacional como constitutivo de la problemática filosófica que plantea el benedictino, que Pereira de Castro use del español no puede ser considerado como mera contingencia, sino como algo central a la propia temática que aquí se plantea.
La doctrina defendida en Propugnación de la racionalidad de los brutos se presenta como una crítica a una carta presuntamente apócrifa, dirigida a un tal Monsieur N., presunto impugnador de Feijóo desde el cartesianismo y el ocasionalismo. En ella destacan las referencias a una serie de autores, en especial de Juan Bautista o Joao Baptista, considerado como el introductor de la llamada filosofía moderna en las escuelas portuguesas, y Teodoro Franco. Ambos autores pertenecen a la Congregación del Oratorio, defienden la racionalidad de los brutos y fueron maestros de Pereira de Castro en el Oratorio de Estremoz. De hecho, de ellos cita varios textos que no se encontraban en manos del público en 1743, por lo que se basaba en las lecciones que le habían impartido.
La obra de Pereira de Castro se divide en dos partes fundamentales. La primera, de carácter más afirmativo y expositivo, es aquella «en que se proponen, defienden, y esfuerzan las razones de Feijóo por la sentencia de la Racionalidad de los Brutos»; la segunda, en la que se ponen a prueba las doctrinas feijonianas es aquella otra «en que se responde a los argumentos contra la Racionalidad de los Brutos». El jurisconsulto portugués prescinde de analizar, al menos explícitamente, lo que sería la primera parte del discurso «Racionalidad de los brutos» y pasa a defender, por medio de una gran profusión de datos y autores, lo que serían las pruebas de la racionalidad animal que el benedictino expuso en su discurso.
Lo más significativo es que la temática que más le interesa a Pereira de Castro es la gnoseológica, apenas soslayadas por el Padre Feijóo en su discurso de 1729. Lo que más le preocupa a Pereira de Castro es refutar la doctrina ocasionalista de Malebranche, utilizada por Monsieur N., quien defiende que los objetos externos no son más que causa ocasional de nuestras sensaciones que nos permite conocer. Es decir, que en la mayor parte de las cosas que vemos, sólo tienen realidad en la representación. Es decir: solamente las cosas Divinas tienen en sí realidad verdadera. Autor este, Malebranche, que fue gran difusor del cartesianismo, sobre todo a través de la Congregacion del Oratorio.
Sin embargo, Pereira de Castro refuta las ideas ocasionalistas, dejando claro que la sensación no puede realizarse sin especies, y éstas no pueden existir sin objetos con existencia real y física:
«La sensación no puede terminarse, aunque mediatamente, a objeto, que no tiene física, y real existencia. Manifiéstase: terminarse la sensación a un objeto mediatamente, es sentirlo mediatamente: y si, para que el objeto se sienta inmediatamente, es necesario, que tenga física existencia; también es preciso, que la tenga, para sentirse mediatamente.»
En la segunda parte, Pereira de Castro defiende las tesis que Feijóo exponía como opuestas a la suya, pero esta vez expresadas más ampliamente por Monsieur N. y defendidas con mayor profusión de datos y autores. Dentro de la defensa que realiza Pereira de Castro, destaca poderosamente que la doctrina de la racionalidad de los brutos es defendida no sólo por autores más o menos heterodoxos y aislados, sino que en el entorno de la Iglesia católica, es decir, en la misma Roma, se defendía el alma de los brutos como espiritual, y se consideraba doctrina saludable para la fe católica. Es el caso del libro Anima Brutorum secundum sanioris Philosophiae canones vindicata, publicado en Nápoles en 1742. Aunque aún más sorprendente resulta la mención que realiza al médico español del siglo XVI Gómez Pereira, a quien le denomina «nuestro lusitano Antonio Gómez Pereira». Mención sorprendente no tanto por la relación que tiene con este tema, que es indudable, sino por el modo como lo cita y cómo se compara a él en libertad de pensamiento y como antagonista suyo. ¿Por qué se reivindica como portugués a Gómez Pereira?

3 -

Gómez Pereira, autor nacido en 1500 en Medina del Campo, publicó en 1554 su obra Antoniana Margarita, en la que destaca, al igual que sucede con Pereira de Castro, su interés por las temáticas gnoseológicas. Tal y como destaca Teófilo González Vila en su estudio sobre la Antoniana Margarita, Pereira sostiene que tener noticia de algún objeto externo implica conocer inmediatamente ese objeto: para el médico castellano, el acto de sentir y de comprender tal sensación sería uno sólo. «Juzgar es sentir», para seguir una máxima muy conocida de la filosofía moderna. Es decir, que lo único que se puede conocer son las llamadas por los psicólogos sensaciones de los propioceptores o intraceptores, i. e., lo que perciben los sensores cinestésicos, táctiles y olfativos, equivalentes a lo que la escolástica designó como sentidos internos o facultades internas: memoria, imaginación, sentido común y estimativa.
Esta doctrina tiene implicaciones directas sobre lo que digamos de los animales, pues si suponemos que éstos sienten, han de entender también, lo que implica convertirlos en seres que se mueven por mecanismos de simpatía y antipatía, por atracción y repulsión de otros objetos, al modo como el hierro se mueve atraído por el imán. Por contra, el hombre, al ser capaz de conocer, dispone de libertad, de libre albedrío en terminología agustiniana, de donde se deduce su inmortalidad (el hombre es espíritu) y su orientación de cara al tradicional plano de la Gracia santificante ya expuesto por San Agustín y reforzado durante el medievo.
Sin embargo, lo más interesante de la Antoniana Margarita es el manifiesto de Gómez Pereira de partir de la distincion hombres/animales como cuestión de hecho:
«[...] si los brutos hubieran podido ser como nosotros en lo que respecta a las sensaciones externas y órganos internos ­señala Pereira­, tendríamos que admitir que los hombres actúan por doquier de una forma inhumana, violenta y cruel. Porque, ¿qué cosa hay más atroz que el ver a las acémilas, sometidas a pesadas cargas que transportan en largos viajes, [...] Hay, además, otra crueldad que consideramos tanto más atroz como frecuente. Y es que el tormento de los toros perseguidos alcanza la cima de lo cruel cuando son heridos por pértigas, espadas y piedras ­ya que no hay otra práctica humana con la que la vista del hombre se deleite tanto como con estas acciones tan vergonzosas, incluso pareciendo que la bestia pide la libertad con mugidos suplicantes.» Ahora bien, siguiendo esta distinción que plantea Gómez Pereira, podríamos extenderla también a la distinción entre distintos grupos humanos, libres y esclavos. De hecho, el maltrato sufrido por los esclavos en los primeros años de la España imperial, podría justificarse afirmando que éstos no eran sino como los brutos, simples bestias de carga, totalmente desprovistos de ciudadanía. Al fin y al cabo, pensaría Pereira, si los esclavos negros que se veían a diario en el mercado de Medina del Campo tuvieran alma, el trato practicado con ellos sería, al igual que sucede con los animales, tremendamente cruel.
¿Podría servir esta analogía para reivindicar a Gómez Pereira como portugués, reivindicación que además parece circunscribirse a un ámbito concreto, el del siglo XVIII? ¿No es posible que las mismas problemáticas que se planteó Gómez Pereira en el siglo XVI español estuvieran aconteciendo en el Portugal del siglo XVIII, en plena expansión en Brasil? Y así parece ser, pues Portugal en el siglo XVIII se encuentra en empresas de tipo depredador, colonizando el interior de Brasil, tras el descubrimiento de los yacimientos de oro en Minas Gerais y sobre todo durante el reinado de Juan V. Es decir, la época de mayor despegue económico de la región, que necesita de mano de obra para las minas y también para las explotaciones agrícolas de la zona. Para los objetivos de nuestra tesis, resultan muy significativos estos detalles. Profundizando en las prácticas de los portugueses de la época, ¿no resulta asimilable el comercio de esclavos al contexto del siglo XVI en el que Gómez Pereira escribió su Antoniana Margarita? Resulta cuando menos sospechoso que el médico de Medina del Campo sea reivindicado como una gloria portuguesa, cuya relación con Portugal pueda ser también la trata de esclavos, en tanto que seres desprovistos de ciudadanía y barridos de la esfera humana, y por lo tanto asimilables a los brutos-máquinas de Gómez Pereira. Casi un millón de esclavos son importados a Brasil en sesenta años de este siglo, cifra sin duda muy significativa de la extensión de esta práctica. Además, era muy común que la liberación de los esclavos en Brasil no se produjera salvo casos excepcionales, manumisión que era muy frecuente en la América Hispana. Por lo tanto, el trato que recibían los esclavos en Brasil, muy alejados de la manumisión y de la posibilidad de ser ciudadanos libres, es perfectamente asimilable al de los animales de carga que describe Gómez Pereira.
En este contexto, no debemos olvidar la implantación institucional de la polémica acerca de la racionalidad de los brutos. A este nivel sociológico, quienes debatían sobre temas filosóficos eran, dentro del entorno en el que Miguel Pereira de Castro Padrao vivió y se formó, dos órdenes religiosas: la Compañía de Jesús, que defendía la racionalidad de los brutos, y la Congregación del Oratorio de San Felipe Neri, identificada con el cartesianismo y el mecanicismo animal (como sucedía con Teodoro de Almeida). Los primeros se establecieron en Portugal en 1547, sin conocer rival durante casi dos siglos en la enseñanza ­en Coimbra impartieron magisterio figuras del prestigio del eximio Suárez, Pedro de Fonseca, y también los tribunales de la Inquisición, instaurada en 1536 bajo jurisdicción papal, al tiempo que realizaban una intensa actividad misionera en el Brasil, salvando a los indígenas de la esclavitud. Los oratorianos, por contra, aunque surgidos como orden en Roma en 1564, siendo San Felipe Neri su fundador, no conocen su introducción en Portugal hasta 1672. La Congregación llevará al reino luso no sólo las doctrinas de la filosofía moderna, que ya podían estar incluidas en los textos de la Compañía, sino su defensa, es decir, su preferencia frente a la escolástica tradicional. Su presencia supondrá motivo de disputa con los jesuitas y continua revalorización de sus estudios, a los que se les daba validez para el acceso a la Universidad.
En esta coyuntura de rivalidades, se dispone Portugal a ejecutar el famoso Tratado de los Límites firmado en 1750 con el fin de acabar con las disputas de los límites del Tratado de Tordesillas de 1494. De ejecutarlo se encargó el ministro de José I, Sebastián José de Carvallo y Melo, más conocido como Marqués de Pombal, recibiendo España la colonia de Sacramento y Portugal siete misiones jesuíticas de la banda izquierda del Uruguay. Pombal ofrece una misérrima compensación por sus misiones a los frailes, obligándoles a desplazarse hasta el Amazonas, lo que les conduce a la rebelión junto a los indígenas a su cargo.
La revuelta es reprimida un año después y que sería el comienzo de una serie de medidas tomadas por Pombal contra la Compañía, culminando con su expulsión del Portugal en 1759, bajo la acusación de ser inductores del intento de asesinato de José I el año anterior. Autores lusos como Rómulo de Carvallo sugieren que la enemistad entre los jesuitas y la corona, añadida a la de la nobleza (entre la que se encontraba, no lo olvidemos, Miguel Pereira de Castro), que no aceptaba la supremacía de Pombal y de los monopolios que había constituido, llevaron a que estas personas intentasen asesinar a José I. Esta situación legitimaría a Pombal para expulsar en 1759 a los jesuitas de los dominios portugueses, así como a reprimir a la nobleza, presuntamente responsable, junto a sus confesores jesuitas, del golpe.
Sin embargo, la animaversión contra la orden jesuítica en Portugal venía de sus críticas a la esclavitud imperante en la época, lo que se corrobora cuando se lee a algunos autores lusos, quienes señalan que la expulsión de los jesuitas «fortaleció el comercio» portugués, ya que, expulsada la Compañía, no existía nadie que pudiera criticar la adquisición y venta de esclavos, que ahora podría realizarse con plena libertad y sin obstáculos de ningún grupo. Pombal comenzó a urdir su plan para expulsar a la Compañía, la misma que defendía la tesis de la racionalidad de los brutos, a partir de la denuncia jesuítica acerca de las intenciones de Pombal de vender sus propios esclavos (manejaba los Negocios del Reino) a los encomenderos que se librasen de los suyos propios.

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Una vez culminada la exposición de los fenómenos a estudiar, damos paso al análisis filosófico, que comienza con la parte ontológica, es decir, el análisis y clasificación de doctrinas. Para tal fin, partiremos de dos criterios de clasificación: sistemático, basado en las distintas teorías filosóficas que sobre el Alma se han expuesto (historia ontológica en clave doxográfica), y temático, referido a las Ideas filosóficas que se barajan en ellas (historia temática). Tambien partiremos del rechazo de aquellos autores que, considerando el término Alma como una reliquia terminológica, sobre todo desde perspectivas positivistas, prefieren usar otros como espíritu, mente, psique, &c., sin distinción alguna. Sin embargo, esta postura no distingue entre conceptos e Ideas. Es decir, puede considerarse que determinadas concepciones espiritualistas, metafísicas, sobre el alma hayan quedado desfasadas, pero ello no es óbice para que la Idea filosófica de Alma haya quedado resuelta en disciplinas particulares. Alma se relaciona con la vida, y más concretamente con animal (anima) como bien señalaba Sebastián de Covarrubias. En la tradición filosófica se distinguen tres partes de alma: epythimia (vida vegetativa), psique (vida sensitiva) y nous (vida intelectiva).
Por nuestra parte, el estudio de la Idea filosófica de Alma requerirá dos vertientes: la primera se refiere a su naturaleza ontológica, es decir, el problema de su existencia y forma de la misma, de la que ya hemos trazado breves líneas más arriba; la segunda, su naturaleza gnoseológica, que está referida a lo que tradicionalmente se ha denominado como «actos del alma», o dicho de forma más común, «facultades del alma», la psychologia rationalis hasta bien entrado el siglo XIX, o la disciplina Animastica, acuñada en la época en la que aún la escolástica poseía prestigio en las Universidades de todo el planeta. Y es la primera la que analizaremos aquí, comenzando por la clasificación de doctrinas, tanto sistemática como temática. Sin embargo, nuestra clasificación se referirá, más que a doctrinas filosóficas consideradas como un todo, a diferentes tramos de doctrinas, pues unos sistemas se han nutrido de otros históricamente, y por lo tanto pueden conservar nociones comunes. Los criterios lógicos de la clasificación serán dos: la extensión (doctrinas del Alma dadas históricamente) y la intensión (correspondiente con la historia temática). La primera la basaremos en los tres géneros de materialidad del materialismo filosófico. Dentro de ellos, destacan dos doctrinas fundamentales: las que niegan el alma a los brutos y las que se la atribuyen. Dentro de nuestra clasificación, destacan especialmente varias doctrinas. La primera es la doctrina que considera el alma de los brutos como pura acción de las partes corpóreas que les componen, un formalismo primogenérico (M1), como el caso de Gómez Pereira y sus simpatías y antipatías. La segunda es la identifica el alma de los brutos con determinadas manifestaciones de «vida subjetiva», como sucede con Miguel Pereira de Castro, que considera el alma de los brutos espiritual como la del hombre, es decir, un formalismo segundogenérico (M2).
Por lo que respecta a la clasificación temática, en ella se contienen los pares de Ideas filosóficas, en forma de conceptos conjugados, que se hacen corresponder con los términos habituales utilizados en la tradición filosófica para hablar de la Idea de Alma y sus partes (Conocimiendo, Deseo, Sentimiento). Así, dispondremos de los siguientes pares de conceptos conjugados, algunos de ellos dos a dos, para analizar: Alma/Cuerpo; Conocimiento/Acción (Deseo); Conocimiento/Pasión (Sentimiento).
A la hora de desarrollar los conceptos conjugados, existen dos tipos de esquemas: los metaméricos, que suponen los pares de conceptos como bloques enterizos, y diaméricos, que suponen que cada concepto se divide en partes y se relacionan con otros según esas partes.
Así, en el caso del par Alma/Cuerpo, destaca en la polémica feijoniana el esquema de yuxtaposición que defiende Feijóo, propio del hilemorfismo de la filosofía escolástica, en el que se suponen alma y cuerpo como dos sustancias separadas cuya unión se decreta ad hoc, situacion que coincide también con el ocasionalismo de Gómez Pereira. Asimismo, respecto al alma de los brutos, Gómez Pereira y Teodoro de Almeida practicarían una suerte de esquema metamérico de reducción, en tanto que reducirían el alma de los brutos a la acción de simpatías y antipatías o de espíritus animales. En el caso del par Conocimiento/Acción (Deseo), el conocimiento y la acción, junto a la pasión, son consideradas habitualmente en la tradición filosófica como las tres facultades principales del alma, en una suerte de análisis metamérico de fusión, que une conocimiento y acción en el alma, el tercer elemento, como facultades suyas (siendo el mismo caso el de las facultades secundarias, como la imaginación, la estimativa, &c.). Asimismo, dentro de los esquemas de articulación, es Gómez Pereira quien supone que la voluntad (o praxis) es el instrumento del entendimiento, el alma como piloto del cuerpo.
En lo que se refiere al par Conocimiento/Pasión (Sentimiento), tendríamos la famosa sentencia de Aristóteles Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu como esquema de yuxtaposición. Y el esquema de fusión sería el mismo caso que en el del par Conocimiento/Acción: ambos conceptos serían facultades del alma, concepto en el que se sitúa fundamentalmente la filosofía escolástica.
Asimismo, desde la perspectiva ontológica, dos Ideas filosóficas destacan dentro de la polémica feijoniana: la Idea de Espíritu y la de Conocimiento. La Idea filosófica de Espíritu se refiere a «lo que es distinto del cuerpo»; pero esta definición incluye no sólo la concepción de un Alma humana como entidad espiritual, sino también otras entidades distintas del cuerpo pertenecientes al material antropológico que sin embargo lo envuelven, tales como el lenguaje, la política, &c., es decir, el Mundo entorno que conforma y moldea al Hombre. Sin embargo, para Feijóo el espíritu es equivalente a la Gracia santificante, es decir el Reino de la Gracia como contradistinto al Reino de la Naturaleza y como añadido a la naturaleza humana. Para Feijóo, este concepto deja fuera los materiales antropológicos que realmente distinguen al hombre. La Gracia es una virtud semejante a las intelectivas, un don gratis data.
Asimismo, si reconocemos que el alma de los brutos es espiritual, éstos serían capaces también de recibir los dones gratis data. Pero Feijóo desecha esa posibilidad explícitamente, pues no se atreve a espiritualizar a los animales. En 1760 el benedictino señala que la inmaterialidad de las almas de los brutos no equivale a espiritualidad, sino a diferencia respecto a la materia corpórea, lo que implica una diferencia de matiz importante entre el Padre Feijóo y su propugnador portugués Miguel Pereira de Castro, ya que éste señala que las almas de los brutos sí son espirituales, apelando al libro publicado en Nápoles en 1742, Anima Brutorum secundum sanioris Philosophiae canones vindicata. Y también el maestro de Pereira de Castro, Juan Bautista, quien distingue entre distintos grados de espiritualidad, haciéndola equiparable a los distintos grados de inmaterialidad. Este detalle es de gran importancia, pues si suponemos que los brutos también poseen alma espiritual, como parecen señalar autores católicos en aquella época ¿no podrían equipararse al hombre en cuanto a la posibilidad de la vida futura, a pesar de los ejemplos y sutilezas que señala Pereira de Castro para evitar esa indeseable conclusión? Siguiendo esta vía, podría llegar a considerarse la Propugnación de la racionalidad de los brutos como una apología velada de la liberación de los esclavos, con reminiscencias del jesuita español del siglo XVII Alonso de Sandoval y su Tratado sobre la esclavitud.
Por otro lado, la Idea filosófica de Conocimiento destaca por ser la que más interés despierta en Miguel Pereira de Castro Padrao, quizás tomando como contrafigura a Gómez Pereira y su doctrina del hombre como «animal que conoce». Y en torno a esta Idea, existen dos concepciones filosóficas que la analizan: las que convierten a los brutos en seres insensibles y las que los espiritualizan. Ambas son posiciones espiritualistas, en tanto que unas espiritualizan al hombre y otras a los brutos, hasta volverlos racionales.
Este espiritualismo compartido es sin embargo el punto de vista desde el que se defiende la racionalidad de los brutos, un espiritualismo resumido en la famosa sentencia de Galeno: «No ven los ojos, sino el logos a través de los ojos». Precisamente, el Padre Feijóo publicó, justamente el mismo año 1753, fecha de edición de la Propugnación de la racionalidad de los brutos, una Carta titulada «Que no ven los ojos, sino el alma; y se extiende esta máxima a las demás sensaciones», parafraseando la famosa expresión galénica. Asimismo, esta vertiente espiritualista, aunque formulada en otro sentido, es la que utilizan Gómez Pereira, Antonio Cordero y Nicolás Malebranche, entre otros, para negar que los brutos sean capaces de discurrir: al ser los hombres los únicos que disponen de ideas ejemplares, para usar la famosa fórmula agustiniana, sólo éste puede conocer los objetos externos, que no son sino causa ocasional de un conocimiento que en realidad vemos en Dios.
Sucede, sin embargo, que ambas concepciones espiritualistas trabajan con el supuesto de considerar al Sujeto y al Objeto como dos elementos enterizos, metaméricos, cuando la consideración y validez de todo conocimiento, incluyendo también el proyecto de la epistemología, toma cuerpo al descomponer S y O de forma diamérica ­ (S1, S2, S3, ... Sn), (O1, O2, O3, ... On) ­. Son los distintos sujetos quienes, con sus operaciones fenoménicas, a veces durante varias generaciones ­caso de la Astronomía­, determinan el objeto real, a veces neutralizadas en forma de verdad científica. Por ello, no tiene sentido hablar de un Sujeto que se enfrenta a un Objeto para conocerlo, sino de un Sujeto que, valiéndose de los conocimientos supraindividuales adquiridos a lo largo de su existencia, interpreta los fenómenos que se presentan ante él.
Aun así, existe una posible reinterpretación materialista de la posición de Pereira de Castro y de Feijóo, al señalar éstos que los objetos de visión son aquellos que tienen real y física existencia, ya que las especies no son sino objetos formales que nos hacen presente, (aunque sea de forma intencional), los citados objetos. Dentro del materialismo filosófico, señala Gustavo Bueno en Televisión: Apariencia y Verdad que las imágenes retinianas que nosotros percibimos son lo que la tradición escolástica denominaba como signos formales, que hacen presentes a los propios objetos. Así, es justo concluir que las imágenes retinianas no son los objetos de visión. Los auténticos objetos de visión son los reales, situados a distancia apotética.

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Pasemos a continuación a la parte gnoseológica de este trabajo, donde desentrañaremos los referentes positivos de estas doctrinas filosóficas, que ya hemos ido desvelando por momentos. No obstante, partimos de la dificultad que supone carecer de estudios sobre el problema de la racionalidad animal en Feijóo. El único dedicado expresamente a la temática citada es la conferencia del hispanista francés Roberto Ricard, titulada «Feijóo y el misterio de la naturaleza animal», pronunciada en la Universidad de Oviedo el 5 de marzo de 1969. Este hispanista afirma que Feijóo desarrolló sus conocimientos de la naturaleza animal respecto a la cuestión de si los indios americanos, en el contexto de la conquista de las Indias en el siglo XVI, eran hombres o simplemente unos animales más desarrollados. Para reafirmarse, Ricard, cita al hispanista Luis Hanke, que alude a las leyendas medievales que impedían a los conquistadores distinguir con claridad entre hombres y bestias, situación atribuida a Feijóo también.
No obstante, Feijóo en 1728 había defendido en su discurso «Mapa intelectual y cotejo de naciones» que los indios eran seres humanos como nosotros. En realidad, las tesis de Roberto Ricard se ajustan no con la historia de España en el siglo XVIII, sino con la de Portugal. Extraerlas de la doctrina de Feijóo, cuando nunca hace referencia a los esclavos, resulta erróneo. De hecho, Ricard y su fuente principal, Luis Hanke, evacúan el problema de la naturaleza animal. Se da la paradoja de que lo que Feijóo dice propiamente sobre los animales o brutos y su racionalidad, es ignorado y silenciado por Ricard, para centrarse en cuestiones referidas a las relaciones entre distintos grupos humanos, reduciendo la cuestión a una suerte de humanismo trascendental, donde todo lo que no sea humano será simplemente una fantasía mitológica. Pero tales leyendas sabemos que tienen su base en la propia conducta animal.
Para resolver esta cuestión resulta pertinente acudir al espacio antropológico del materialismo filosófico, que reconoce no sólo relaciones circulares (de hombres con otros hombres), radiales (de los hombres con el entorno) sino también angulares (de los hombres con otras voluntades no humanas). Estas relaciones se basan en los dos tipos de contenidos que abarca el material antropológico que nos aporta la tradición filosófica: los caracteres ? o corporales (simbolizados con la inicial griega de physis) y los caracteres ¼, espirituales o elementos de la cultura objetiva (simbolizados con la inicial griega de pneuma).
En este contexto, la esclavitud como relación antropológica comienza segregando al esclavo de su entorno cultural, ?/?, por lo que la relación inicial sería propia del eje angular. Sin embargo, las operaciones manuales que realiza (recolección, extracción de mineral, &c.) necesitan de un contexto cultural determinado, el de la cultura de destino, y por lo tanto su fuerza de trabajo individual necesita la mediación de ese mismo contexto cultural. Es decir, que nos encontramos ante operaciones expresables por medio de la fórmula siguiente: ?i /¼?j, propias del eje circular. Operaciones de un sujeto corpóreo individual, dentro de un contexto de la cultura objetiva que las envuelve y les otorga sentido. Incluso considerado como mercancía, el esclavo no deja de moverse dentro de la órbita del eje circular, pues en tanto que es vendido pertenece a la escala humana, y puede recobrar la libertad tras la manumisión.
Esta situación se confirma en la historiografía, pues en el caso de América, no fueron los españoles los más esclavistas de todas las potencias que tenían intereses políticos y económicos en ultramar, sino las potencias del naciente capitalismo: Holanda, Francia, Inglaterra, quienes en el siglo XIX liberaron a sus esclavos para no tener que mantenerlos, para que ellos mismos vendiesen constantemente su fuerza de trabajo individual, como señaló acertadamente Carlos Marx al considerar esa condición como de esclavitud asalariada, mientras que la vieja esclavitud vendía de una sola vez al esclavo, mantenido por su amo.
Asimismo, la consideración de la angularidad de los esclavos, en tanto que la esclavitud se practicaba fundamentalmente con los prisioneros de guerra, ha de ser explicada desde una figura denominada metábasis. La metábasis significaría, en este caso, en el desarrollo de la identidad de determinados hombres o grupos humanos, con animales no humanos. Esta identificación conduce a una configuración que, etimológicamente, se encuentra «más allá de la serie» (metábasis eis allos genos) ­ en este caso, más allá de lo humano ­ y que implica el final del citado proceso en el momento en que la identificación es plena. Así, en el caso de los extranjeros o bárbaros en una guerra, éstos son considerados como bestias, en tanto que se produce una metábasis circular de una ceremonia, la caza, que es realizada en el ámbito angular.
De hecho, a la luz de estas circunstancias, lo que se hace difícil postular es precisamente la igualdad genérica y abstracta del género humano que defienden Ricard, Hanke o Las Casas. Incluso el propio tratamiento de los misioneros en América para con los indígenas era el propio de gente a la que se consideraba en minoría de edad, y que debían ser alejados del mal ejemplo de los colonos criollos, para así ser incorporados a la sociedad política. Situación esta justificada por la situación de salvajismo en la que habían vivido, que no excluía prácticas como el canibalismo. Cuando Ricard, Hanke o Las Casas plantearon y plantean, en distintos contextos históricos, que los indígenas han de ser considerados iguales que los dueños de encomiendas o los religiosos que los adoctrinaban, están apelando a una igualdad que se supone genérica, propia de la especie humana (?) en su conjunto.

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Asimismo, estos fenómenos se dan dentro de unas coordenadas históricas muy concretas, que obligan a contextualizar las Ideas filosóficas con el entorno de la época, es decir, a realizar una Historia ontológica de la Filosofía, que traduzca las Ideas filosóficas estudiadas anteriormente en base a sus referentes positivos. Del mismo modo que se puede entender estas polémicas fundamentadas en el problema de la esclavitud, habrá que reconocer que sólo desde las doctrinas aquí señaladas se podía discutir en aquella época el problema. El regressus hacia los fundamentos de un sistema filosófico ha de implicar también progressus hacia el mismo, con el objeto de explicarlo: la Antoniana Margarita o la Propugnación de la racionalidad de los brutos sirven para justificar o criticar la esclavitud, pero sólo desde las doctrinas de ambas obras puede entenderse la esclavitud.
La Edad Moderna, período en que se desarrollan estos fenómenos, destaca por invertir las relaciones de la Edad Media respecto a Dios. Si en la Edad Media Dios era «aquello de lo que se habla», Dios pasa a ser el lugar desde el que se habla, es decir, la inversión teológica. En la práctica, España tuvo mucho que ver en esta inversión teológica, pues el Real Patronato de Indias de Alejandro VI otorgó a la Monarquía Hispánica la potestad para utilizar a las órdenes religiosas como funcionarios sometidos a su autoridad, lo que equivaldría a subordinar la Iglesia al Estado, al contrario de lo que sucedía en la Edad Media, como señalan Pedro Insua y Atilana Guerrero en polémica con Pérez Herranz, situación defendida también por la nueva dinastía borbónica.
Uno de los autores clave para entender este caso particular de la Edad Moderna es el médico español Gómez Pereira, que a costa de aumentar el valor del hombre, se reduce a los animales a simples máquinas o seres insensibles (M1). El espacio antropológico emic de esta época, claramente bidimensional, de dos ejes (circular y radial), concibiendo al hombre en puro espíritu. Desde una perspectiva etic tal suceso, una vez que consideramos que los animales son seres dotados de voluntad y entendimiento, númenes de la religión primaria desde la perspectiva del materialismo filosófico, y más concretamente desde una filosofía de la religión cuyo núcleo se considera en el eje angular, es el comienzo de la impiedad.
Asimismo, en la época de Gómez Pereira, en el eje circular, el ecumenismo de la Iglesia católica ­concepción puramente emic durante la Edad Media, pues no superaba el Mediterráneo­ se acaba realizando etic tras el descubrimiento de América, las expediciones evangelizadoras de Asia y África y, sobre todo, tras la primera globalización, culminada por Juan Sebastián Elcano en 1519. Y con ello, por qué no decirlo, también la «globalización de la Idea de Alma humana», para el caso que nos ocupa.
Sin embargo, al nivel del eje angular, estas circunstancias históricas implican determinadas doctrinas. Entre ellas, sin duda que hemos de citar el mecanicismo animal, que supone eliminar el canon corpóreo y reducirlo a átomos o partes corpóreas, sin relación algúna con el espíritu o alma racional. De este modo, el canon queda disuelto y reducido a sus partes materiales, con lo que se recae en un formalismo primogenérico (M1). Así, sucede que quienes sostienen que el hombre no es un animal, prejuicio este puramente pagano, a decir de Descartes o Malebranche, no tendrán el más mínimo reparo en decir que el alma de los brutos es solamente una disposición de las partes átomas de los mismos, cuya causa está en la acción de los espíritus animales.
En el eje circular destaca que la transformación de la Gracia en Cultura, como un añadido a las características ? o naturales, propicia la negación de determinados pueblos como poseedores de esta Gracia (¼) para barrerlos de la esfera humana y considerarlos como seres angulares, bárbaros, que no son dignos sino de exterminio. Si la Gracia es entendida en este caso como un sobreañadido a la naturaleza (?) humana, se está presuponiendo que, desde el punto de vista de aquellos Estados que adoptaron la reforma protestante, existirán pueblos que han podido estar dejados de la mano de Dios, y por lo tanto carentes de los dones gratis data que caracterizan a la humanidad. Posición esta que deja en entredicho el presunto humanismo de la Edad Moderna, pues estos estados que practicaron genocidios sistemáticos en los territorios ultramarinos en los que se asentaron, apelaban a una característica que etic no podemos considerar como parte del material antropológico somático (?).
En este sentido, las tesis de un Derecho Natural con base en los caracteres ?, resultan insuficientes para apelar a la igualdad genérica de la Humanidad. Del mismo modo, la tesis de Ricard se presentan como afines a las de los rivales de España, aquellos que practicaron las matanzas de aquellos pueblos que, desde su perspectiva, carecían de dones gratis data y que, vista la escasa rentabilidad de sostener la esclavitud, proclamaron esa igualdad genérica, en forma de Declaración de Derechos del Hombre, aunque en lo estrictamente político tales declaraciones no evitasen la esclavitud asalariada del trabajo capitalista.
No obstante, el tema de la esclavitud escandalizó a muchos, y aun hoy día sigue coleando entre los historiadores, sobre todo bajo la forma del famoso texto de la Política de Aristóteles («Sin embargo, está claro que, por naturaleza, unos son libres y otros esclavos. Y que a éstos les conviene la esclavitud, y es justa»). Pero estos autores no perciben que Aristóteles, al referirse a la naturaleza o physis, la definía en la Metafísica o en la Física como principio de movimiento y de cambio. Por lo tanto, la naturaleza del esclavo es variable, no fija, y cuando se dice que alguien es esclavo por naturaleza, se hace precisamente referencia a que se puede ser libre pero, debido a la contingencia de hallarse en una sociedad nueva, de la que no se conocen ni idioma ni costumbres (¼), uno se ve incapacitado para obrar libremente (se desconocen las obligaciones, para decirlo en los mismos términos aristotélicos) y acaba convirtiéndose en esclavo.
En este caso, puede decirse que la expulsión de los jesuitas de Portugal, lejos de considerarse un acto de progreso, supuso el triunfo de la explotación y la degradación de esos seres humanos que estaban obligados a ejercer sus actos del hombre, sin posibilidad de acceder siquiera a la condición de ciudadanía o, en este caso, desde la perspectiva de la Iglesia católica, a la gracia santificante. Sin embargo, tal circunstancia no implicaba que se les dejase de considerar como hombres en su sentido genérico, salvo desde la ideología emic que consideraba a los esclavos como ganado (caso de Gómez Pereira), pero hombres desprovistos de su ciudadanía y derechos correspondientes. Un motivo más, por si ya no había suficientes, para rechazar las interpretaciones de Hanke, Ricard y Las Casas sobre el problema de la esclavitud.

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Ahora bien, ¿cómo determinar positivamente qué es la Idea de Alma de los brutos? Como podemos comprobar, el «problema del alma» que hemos expuesto hasta ahora, es analizado por las teorías del entorno feijoniano desde unas coordenadas metafísicas, que impiden el progressus hacia los fenómenos, es decir, su carácter metafísico. Así, las teorías más habituales sobre el origen de la Idea de Alma son creacionistas (caso de Feijóo o Pereira de Castro) o eternistas (caso de Gómez Pereira). Pero estas teorías no nos permiten explicar los movimientos de los seres vivos. ¿Cómo explicar el efecto de algo supuesto inmaterial sobre algo material? ¿Cómo explicar el efecto de lo fisiológico y dado a nivel de causalidad mecánica, sobre los organismos vivos ya constituidos? Desde los átomos y moléculas no podemos reconstruir un organismo; tampoco desde la perspectiva de una sustancia espiritual podemos explicar los movimientos de la corporeidad.
Sabemos no obstante que la Idea de Alma va asociada a los seres vivos, al «principio de la vida», tal y como obtuvimos de la famosa definición aristotélica. Por lo tanto, lo que habría que encontrar, en nuestro caso, es un criterio desde el cual establecer qué es la vida, en lugar de seguir hablando de una sustancializada y más que confusa «Alma». En este sentido, y analizando las posturas que sostienen los autores implicados en esta polémica, la reconstrucción más exacta es suponer que lo que se denomina como alma de los brutos es en realidad la línea filogenética que se inicia en los organismos unicelulares y que llega hasta los pluricelulares hasta el hombre. Es decir, que en tanto que suponemos que el hombre proviene por evolución de otras especies, la psique de los brutos es genérica también al hombre, pues tanto los animales como los hombres se emocionan, muestran afectos, &c., como ha estudiado la Etología.
Sin embargo, en el entorno de Feijóo aún no existía evolucionismo, pues el árbol predicamental de Porfirio, de géneros y especies fijos, inmutables, influye tanto en Feijóo como en Pereira de Castro; ambos suponen que los géneros se modulan a partir de diferencias específicas, lo que impide superar la perspectiva del fijismo. Reconocer que las formas materiales de los Brutos son creadas por Dios es una muestra elocuente. El propio Feijóo lo señalaba en su discurso «Hallazgo de especies perdidas», al afirmar que las especies animales están a cargo del cuidado de los ángeles, los más cercanos a Dios en la jerarquía cristiana, lo que impide su extinción, además de negar la abiogénesis, como ha señalado oportunamente Silverio Cerra Suárez.
De hecho, para poder hablar de evolución, es necesario primero partir de los animales vivos, dados al nivel de sus partes formales (es decir, células, tejidos, órganos, &c.) para señalar las homologías y los distintos filums de cada especie. La operación que se realiza en este siglo XVIII es sustituir la inmanencia del Dios creador, tal y como la supone Feijóo, por la inmanencia del tiempo, aunque éste actúe, como decimos, sobre la materia corpórea, es decir, las partes materiales de los organismos, y no pueda considerarse como evolucionismo (es el caso de Buffon). Haría falta incluso superar a Darwin y avanzar hasta la teoría celular, para poder descomponer las partes materiales de los cuerpos orgánicos, los cuatro elementos tradicionales, en las partes formales de la Biología. Sin embargo, existen otras manifestaciones doctrinales que sí permiten una reinterpretación materialista de lo que denominamos Alma de los brutos.
La primera es la Fisionomía, disciplina surgida en el siglo XVII, popularizada por Le Brun y desarrollada por Lavater y sobre todo el jesuita Honorato Nicqueto, supone que son los efectos del cuerpo los que producen alteraciones del alma. Sin embargo, Feijóo, en su discurso de 1733, titulado precisamente «Fisionomía», el benedictino señala que esta disciplina no puede concebirse como las determinaciones del cuerpo sobre el alma, sino como las expresiones del alma manifestadas en el cuerpo, teoría que se acerca muchísimo a la que Carlos Darwin en su libro libro La expresión de las emociones en los animales y el hombre, según señala Gregorio Marañón. De hecho, en el discurso consecutivo, «Nuevo arte fisionómico», señala el benedictino citando a Cicerón que «A cada movimiento del ánimo [...] corresponde su particular semblante, sonido, y gesto».
Este texto es muy revelador y plenamente coherente con lo que se señala en el discurso «Racionalidad de los brutos». De hecho, si los animales son seres dotados de voluntad e inteligencia, también habrán de ser capaces de mostrar los sentimientos de su alma en el exterior de su cuerpo. Así lo manifiesta en «Racionalidad de los brutos» Feijóo, cuando señala que dos gatos se amenazan, se nota cierto género de perplejidad sobre la acometida, de avanzada y retirada, que muestra los afectos de ira o miedo. Situación que señala Darwin precisamente a propósito de los animales que se encuentran en disposición de atacar a otros, erizando su vello corporal, enseñando los dientes, &c.
La segunda manifestación es la existencia de lenguaje en los brutos. Feijóo lo había planteado en el sentido del lenguaje doblemente articulado en los animales, lo que impedía que los brutos fueran considerados discursivos, pero en la Filosofía Escéptica de Martín Martínez se plantea la posibilidad de un lenguaje gesticulante: «El explicar por palabras los pensamientos, es cosa muy accidental a la racionalidad: pues los hombres mudos piensan; y con todo, que no se expliquen, no dejan de ser racionales. Cuanto, y más, que los Brutos tienen su especie de idioma natural, con que se entienden, y explican [...]». Afirmación esta muy cercana a los experimentos realizados con la chimpancé Washoe, que era capaz de manejar el lenguaje de sordomudos, lo que prueba que el lenguaje vocal ha surgido evolutivamente mucho después del lenguaje gestual. Dadas estas circunstancias, ¿dónde se encuentran las verdaderas diferencias entre hombres y animales?

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Para responder a esta pregunta, sin duda que la Península Ibérica, en distintas épocas, es un campo de pruebas excelente, por haberse vivido en ella los episodios más variopintos de las relaciones entre hombres y animales. Desde las pinturas prehistóricas de Altamira, consideradas las primeras figuras numinosas de Europa, que denota la veneración de los animales de los pobladores iberos, pasando por el culto a Mitra, el dios astado, justo antes de la romanización, hasta recibir estos númenes la consideración de máquinas ya en el siglo XVI, por la doctrina de Gómez Pereira, y posteriormente su rehabilitación por parte de Feijóo y Miguel Pereira de Castro Padrao como antagonistas suyos, han transcurrido muchos .
Sin embargo, los propios materiales sobre los que hemos trabajado nos obligan a mostrar las diferencias que existen entre hombres y animales, reconstruyéndolas positivamente, más allá de las concepciones que, a mediados del siglo XVIII, podían manejarse para distinguir entre los hombres y los brutos, siendo ambos animales racionales como suponían Miguel Pereira de Castro y el Padre Feijóo. Estas diferencias pueden ponerse en principio en el proceso de hominización, que hace unos tres millones de años comienza con el andar bípedo, el aumento de la capacidad craneana, la dieta omnívora, &c., hasta la actualidad.
Sin embargo, lo más importante es saber en qué momento los animales y el hombre comenzaron a distanciarse de forma dramática. Gustavo Bueno plantea una explicación plausible en su obra El animal divino en base al factor lingüístico; sin él, difícilmente podrían concebirse los símbolos capaces de mantener una distancia respecto a las referencias empíricas animales, salvo a través de los símbolos lingüísticos fonéticos. El lenguaje humano dejó de ser gesticulante, como el que pueden aprender los chimpancés y manejar con cierta soltura, y ese lenguaje supuso un alejamiento progresivo respecto a los animales.
Asimismo, si consideramos que los animales y los hombres se encontraban en la Prehistoria en situación de igualdad, la percepción emic de los hombres prehistóricos respecto a esos animales se realizaría dentro de la perspectiva del eje angular, es decir, desde una posición expresable según la fórmula ?/?. Sin embargo, el proceso de hominización, cristalizado a partir del bipedismo y la liberación de las manos, además del lenguaje doblemente articulado y su función proléptica, se encontraría en la génesis de la formación de esa distinción firme entre hombres y animales, con la constitución, a partir del eje angular, del eje circular propiamente dicho.
Esta situación supone una distinción entre un uso del lenguaje que se considera puramente gestual, hasta la consideración de un lenguaje doblemente articulado, que permite la elaboración de entidades abstractas, de normas y de leyes, que permiten una organización y una planificación de la conducta, capaz de comprender analogías y diferencias respecto a problemas anteriormente resueltos. Esta es la clave de la conducta proléptica, cuyo fin no es tanto el de representar lo futuro, que no existe, sino de representar un objeto ya presente y concebirlo como de la misma clase que aquel que quiere alcanzarse. Esta abstracción lingüística, como es natural, influirá también en la forma de representar a los animales, y también a la hora de conformar la conducta humana, que derivará en lo que denominamos praxis.
Pongamos un ejemplo de lo expuesto. En nuestro caso, utilizaremos el ejemplo del hombre como animal risible, ya citado por los clásicos desde Aristóteles, como diferencia del animal. De hecho, Pereira de Castro lo señala en el Capítulo XVII de la obra que afirma va a sacar al público en breve, la titulada Raciocinio de los brutos, diciendo que éstos ­los brutos­ son risibles a su modo. Es decir, que la condición del hombre como animal risible, que decían los clásicos, queda en entredicho. Hoy día sabemos que a los chimpancés se les hace cosquillas y sonríen, aunque esa risa es más bien un farfulleo: si mostrase los dientes de buenas a primeras sería señal de amenaza, heredada de la muestra de dientes de los depredadores.Y tales conductas homológicas sólo pueden tomar significado antropológico en tanto que superen sus rasgos cogenéricos, comunes a los demás animales, y sean interpretados desde determinadas interacciones lingüísticas, como puede suceder cuando lo risible se refiere a una obra de teatro.
Incluso el lenguaje, como tecnología con unos referentes fisicalistas, puede llegar en el límite a prescindir de ellos, convirtiéndose en autorreferencial. Podría ser el caso, sin lugar a dudas, de las concepciones de Alma, Espíritu, &c., en tanto que Ideas metafísicas, sustancializadas respecto a los referentes corpóreos. Y es precisamente en el siglo XVIII, época de nuestro estudio, donde hace ya siglos que se ha realizado el proceso histórico en el que la religión ha perdido hace ya mucho tiempo su carácter originario, y los númenes animales, así como su culto, son considerados como supersticiosos. No obstante, esta consideración de los animales como máquinas o seres carentes de voluntad, ha necesitado de un largo proceso de paulatino alejamiento respecto a ellos. En esta visión desacralizada influye sin duda Gómez Pereira, considerándose el culto a los animales como pura superstición.
Y desde esa paulatina desacralización es desde donde se constituiría la sociedad humana, tornándose en sociedad política por procesos de anamórfosis. Pero esta caracterización del hombre como animal político es totalmente ignorada por los propugnadores de la racionalidad de los brutos, porque su perspectiva es la de la Iglesia católica, cuyas pretensiones son de universalidad, es decir, de evangelizar a toda la Humanidad. El hombre puede ser animal político, pero de sociedades políticas diferentes, enfrentadas entre sí, y que nieguen a otros la Gracia santificante (caso de los protestantes).
En esa situación, es la Idea de Persona humana, ligada a la Gracia santificante, la que en realidad sirve para reconstruir la Idea de Espíritu que manejan Feijóo y Pereira de Castro, que la tradición filosófica ha considerado ligada a la Idea de un Alma racional o Espíritu, dentro de las características que hemos designado como ¼. Pero esta Idea de Persona necesitó de un ámbito político concreto, De hecho, la Idea de Persona se forjó dentro del propio desarrollo del cristianismo en el Imperio Romano, como cualidad referida a todos los hombres. Y es precisamente en el contexto de dos sociedades políticas de carácter imperialista, España y Portugal, en el que Pereira de Castro y Feijóo escriben sus análisis sobre la racionalidad de los brutos.
Desde el siglo XV ambos estados han comenzado una expansión territorial por todo el planeta, aunque con distinto signo. Esto se aprecia en el caso español cuando comprobamos que, frente a las características esencialmente depredadoras que caracterizan el imperio portugués, basado primero en la extracción de madera en Brasil, y más adelante en las plantaciones de azúcar y el oro, ha desarrollado desde el comienzo de su colonización un gran número de ciudades, misiones, &c., debido a que sus proyectos están orientados por un ortograma católico, el mismo que caracteriza a la Iglesia romana, aunque ello no implique asumir el sometimiento de la Corona (el Estado) a Roma, sino al contrario: el Real Patronato de Indias marcaba esa relación.
El caso portugués, no obstante, podríamos considerarlo intermedio entre los imperialismos de tipo depredador y los de tipo generador, pues aunque los lusos cultivaron el esclavismo de forma ingente, también crearon ciudades y permitieron la construcción de misiones. Sin embargo, los portugueses, a pesar de disponer de la Bula Papal para desarrollar el mismo ortograma que España, no aceptaron tal camino, y prefirieron utilizar los territorios que quedaron bajo sus dominios de forma inicialmente depredadora. Y quienes más se ocuparon de intentar que los esclavos alcanzasen el rango de personas que les correspondía dentro de la sociedad política portuguesa, fueron individuos perfectamente allegados a la Iglesia católica, es decir, las órdenes religiosas que habían construido las misiones, en las que libraban de la esclavitud a los indígenas, en conflicto con los propios planes del Reino de Portugal.
Sin embargo, hemos de advertir, tras estudiar la obra del Consejero Real de José I, Miguel Pereira de Castro Padrao, Propugnación de la racionalidad de los brutos, que se produjo un presunto intento de transformar el ortograma depredador de los portugueses en un ortograma generador. Escrita en el contexto de mayor afluencia de esclavos a Brasil, podría significar, paralelamente a las escritas en Roma y aledaños defendiendo la racionalidad de los brutos, ­como es el caso de la obra Anima Brutorum secundum sanioris Philosophiae canones vindicata ­ una forma de rectificar las concepciones que se manejaban de los esclavos, considerados en un principio como dignos de la Gracia santificante, pero rebajados en los hechos al nivel de animales angulares.

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Como conclusiones de lo expuesto podemos citar las siguientes:
1) La modernidad de las concepciones de la época. Los autores que defendieron la racionalidad de los brutos, lejos de mantenerse en una órbita alejada de las doctrinas filosóficas más importantes de su tiempo, se encontraban más que ningún otro «a la altura de los tiempos», por usar la desafortunada expresión orteguiana. Frente a los autores que son denominados modernos, podría decirse que hasta los aristotélicos son más actuales que ellos, pues aquellos que defendieron el cartesianismo no pueden ser considerados muy modernos desde nuestra perspectiva actual.
2) La trascendencia de la polémica. Tenemos noticia, a través de la referencia con fecha presumiblemente de 1743, realizada en la Propugnación de la racionalidad de los brutos, que Miguel Pereira de Castro Padrao fue Juez Notario, en la ciudad de Sildes, de la reina María Ana de Austria, esposa de Juan V. Ésta, una vez fallecido su marido, fue quien aconsejó a su hijo José I para que el futuro Marqués de Pombal fuera nombrado ministro, y quien, indirectamente, provocase la caída en desgracia del resto de consejeros reales. Es posible que tras la conjura organizada por Pombal en 1759 contra la nobleza y los jesuitas Pereira de Castro, como miembro de la nobleza, cayese en desgracia.
3) Lo que digamos de los brutos influirá en lo que digamos de los hombres. El alma del bruto es la centinela del alma humana, según señala Eloy Bullón en El alma de los brutos ante los filósofos españoles. Así, quien considere a los animales como máquinas, tendrá que espiritualizar al máximo a los hombres, e incluso negarles su animalidad, para contrarrestar los efectos de un materialismo grosero y corporeísta. Y viceversa, quien atribuya racionalidad a los brutos, tendrá que suponer una gran cercanía entre éstos y los seres humanos. Asimismo, al ser equiparados los hombres y los animales, en tanto que pertenecen al mismo género, es decir, al de animal racional, puede implicar sin ningún problema que, bajo la coartada del estudio de los brutos, estemos en realidad estudiando a determinados seres que, aun siendo humanos, sobreviven en condiciones de explotación similares a las de los animales domésticos. En este contexto situaciones como la metábasis circular de los hombres transformados en animales, la caza del hombre, así como la discriminación de los esclavos, cobran su significado.
4) La posibilidad de una doctrina evolucionista como culminación de la defensa de la racionalidad de los brutos. La concepción cristiana que postula la imposibilidad de extinción de especies señala una Scala Naturae mantendría fija e invariable, sin cambios ni sobresaltos, por lo que Feijóo, Pereira de Castro, Juan Bautista, &c., percibieron que entre hombres y animales hay una continuidad evidente, lo que suponía que no cabía atribuir papel maquinal a los brutos, pero el mundo entorno ­histórico, político, ideológico, &c.­ en el que se encontraban inmersos, con el fijismo, el creacionismo, el espiritualismo imperante, &c., impedía extraer conclusiones de continuidad entre hombres y animales que hoy día sí podemos señalar.

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Por último, hemos de constatar el olvido casi absoluto de esta polémica durante el siglo XIX, en la que salvando un manuscrito de la Biblioteca Pública de Évora, Propugnaçao apologetica da irracionalidade dos brutos, contra o discurso da racionalidade dos brutos do Padre Feijóo e do seo defensor Miguel Pereira de Castro Padrao, las referencias son casi inexistentes. Durante el siglo XIX los distintos estados capitalistas han comenzado a abolir la esclavitud, como señaló oportunamente Marx, y la problemática más grave para la Iglesia católica ya no puede ser la esclavitud, sino la denominada cuestión social, la situación social de los trabajadores, que han perdido los gremios y toda organización social del Antiguo Régimen (como manifestó León XIII en De Rerum Novarum en 1894), sino también la de la propia existencia de la Iglesia, una vez que el Trono y el Altar han sido puestos en entredicho.
No obstante, una de las Cartas Eruditas del Padre Feijóo, «Sobre si es racional nuestro afecto de compasión hacia los irracionales», publicada en 1750, sí que muestra la gran actualidad, al menos en el ejercicio, de este problema que el benedictino se planteó. En este texto Feijóo, siguiendo a varios Santos Padres, como San Anselmo o San Juan Crisóstomo, señala que aquel que maltrata a los animales está ensayando para hacer lo propio con los humanos, doctrina semejante a la propugnada por los teóricos del Proyecto Gran Simio, quienes solicitan la liberación de los animales y que dejen de estar sometidos al hombre. Sin embargo, Feijóo utiliza esa tesis para explicar el paso del hombre de una dieta propia de lo que denominaríamos sociedades recolectoras, a la dieta carnívora, propia de cazadores:
«Plutarco en la Oración segunda de Esu carnium sospecha, que en las muertes de los brutos se fueron poco a poco ensayando los hombres para matarse unos a otros. Al principio, dice, nadie comía carne; sólo se sustentaban de los frutos de la tierra. Sucedió, que después matando alguna fiera, se tentó a probar aquel alimento. Pasaron luego a hacer lo mismo con algún pez, o ave indomesticable, cogidos en la red. Ya hechos a mirar sin horror la sangre de esas bestias, o enemigas, o nada sociables, tuvieron menos que vencer en ensangrentar las manos en la inocente, pacífica, y doméstica oveja, que en su lana les tributaba el vestido: parando últimamente la costumbre ya inveterada de verter sangre ajena, en enfurecerse contra la de la propria especie [...].»
Es decir, que el benedictino parece ser consciente de que las distintas sociedades dadas históricamente han discriminado no sólo entre hombres y animales, sino también entre los miembros del grupo y el resto de los hombres exteriores, que son considerados como los animales, como fue el caso de la relación entre griegos y bárbaros. Valiéndonos de nuestro análisis anterior, podríamos decir que las relaciones entre hombres y animales son propias del eje angular del espacio antropológico, designables por la fórmula ?/?, mientras que las relaciones entre distintas sociedades humanas son designables, dentro del propio eje angular, por la fórmula ¼/¼.
Desde este punto de vista, resulta interesante analizar la equiparación realizada entre la adquisición de derechos para los simios y los esclavos que fueron objeto de manumisión en la época en que se centra nuestra tesis, el siglo XVIII. Es más, tenemos ejemplos de lo que era la liberación de los esclavos en América durante la etapa imperial española y el dominio portugués. La forma más sencilla de manumisión era la que otorgaba el dueño. Como señala Guillermo Phillips en un fragmento ya citado anteriormente, las leyes coloniales españolas contemplaban la figura del derecho romano conocida como manumisión, siendo obligados los dueños a liberarlos, aparte de poder ellos mismos alcanzar su libertad por sus acciones, &c.
En el caso español, existen casos de cimarrones o esclavos fugitivos, que crearon comunidades alejadas de los núcleos de población, y que acabaron siendo reconocidos como libres, como el caso del palenque de los yanguicos, reconocido finalmente por el virrey de Nueva España a comienzos del siglo XVII. Así, en contra de los miembros del Proyecto Gran Simio, los esclavos, el ganado parlante, sí han luchado por su libertad y los animales jamás han logrado no ya rebelarse, sino que ni siquiera han podido destacar entre los humanos para recibir la manumisión; siempre han sido seres sujetos a derecho.
Sin embargo, el que tal afecto y compasión con los animales no pueda lograrse de modo efectivo, ello no implica, como bien supo ver el Padre Feijóo, que sus motivaciones sean irracionales. Así, las afirmaciones de Feijóo, comparadas con las de nuestro tiempo, muestran cómo los distintos grupos humanos hemos evolucionado en nuestra valoración de aquellos seres que nos acechan, nos amenazan, y de los que evolutivamente provenimos, hasta llegar a reconocerles, en algunos casos, unas virtudes idénticas a las nuestras.
José Manuel Rodríguez Pardo
Biblioteca Filosofía en español
Fundación Gustavo Bueno, Oviedo 2008.

Juicio crítico de las obras de Feijóo
  «En cualquier materia que se ofrezca al discurso,
es utilidad bastante conocer la verdad y desviar el error.»
Feijóo

Introducción

Uno de los grandes pecados de España, es la ingratitud de sus buenos hijos: y aunque lógico, es terrible que aquí los hombres hallen tantas dificultades para ser grandes y que tan fácilmente se desconozca o se olvido su grandeza. Ningún pueblo puede jactarse de no haber hecho mártires de muchos de sus justos; pero ¡ay! del que no les concede palma: ¡ay! del que no cuenta entre sus necesidades la de una justicia, aunque sea póstuma, ni entre sus oprobios negar tributo de respeto a los que fueron dignos de veneración.
El genio entre nosotros, como que no tiene ascendientes, parece expósito, y en las mortales angustias no se puede fortalecer con el recuerdo de sus progenitores. En las tumbas no hay monumentos que los honren, ni en las plazas estatuas que los representen, y es que las manos, ávidas de ganancia, no cincelan mármoles para inmortalizar a los que dieron alto ejemplo, ni las frentes impuras pueden reflejar la gloria.
En estos últimos tiempos, algunos espíritus elevados se vuelven al pasado, donde cayeran como en una sima tantos nombres ilustres; se esfuerzan por remover la pesada losa del olvido, y son como latidos generosos del corazón de la patria. De esas palpitaciones, que revelan movimiento vital para la justicia, tienen algunos bien nacidos en la tierra que fue patria de Feijóo, y aceptando la deuda de dos siglos, quieren pagarla, llamando a los poetas para que canten al eminente benedictino, a los eruditos para que investiguen las particularidades de su vida y a los críticos para que aprecien sus obras.
Acudimos al llamamiento y vamos a juzgar los escritos de Feijóo, comprendiendo bien lo arduo de la empresa, por muchos conceptos dificultosa; que autor de tan universales conocimientos y que ejercitó su inteligencia en tan variados asuntos, no es fácil que sea exactamente apreciado en todos ellos por una persona sola. ¿Cuándo empieza la posteridad? Puede empezar para un hombre al día siguiente de su muerte, o muchos siglos después, porque la posteridad es la aptitud para hacer justicia a los que viven en ella. ¿Ha llegado para Feijóo? Nos parece que sí. Nos parece que no tenemos ninguna de las preocupaciones que combatió, ni de las que dejó de combatir; que no tuerce nuestro criterio ningún fanatismo de partido ni de escuela; que nuestro espíritu, animado por el deseo de la justicia, puede elevarse a esas serenas regiones donde se comprende y se hace. Pero si la recta voluntad nos presenta una garantía de acierto, si, a nuestro parecer, hemos estudiado a Feijóo imparcialmente, sin idea preconcebida; si hemos tomado nota de sus aciertos como de sus errores; si el amor a la verdad que a él guiaba nos ha guiado, ¿estamos seguros de juzgarle bien en última instancia, de dar un fallo inapelable, de ser, en fin, la posteridad para el autor del Teatro Crítico? En Dios y en nuestra conciencia no podemos afirmarlo.
La época en que vivimos es de vacilaciones, de perplejidades, todo se discute, todo se afirma, todo se niega, todo se duda. En el terreno movedizo de tantos pareceres diversos, hay puntos firmes, ciertamente, pero es bien difícil encontrarlos y edificar sobre ellos, y muy fácil que camine en un sentido cualquiera el que se cree inmóvil, porque todo lo que le circunda se mueve con él.
El hombre, no sólo es arrastrado por sus pasiones, sino también influido por las de otros, contra los cuales no se precave; como tiene ecos para los dolores ajenos, también repercuten en él errores que no son suyos; no puede aislarse de la atmósfera moral e intelectual que le rodea, y aunque conozca y sienta que es mefítica, es necesario que la respire. De esta dependencia viene el tributo que pagan a su época los hombres de todas y el justo temor de que los juicios de la nuestra no puedan ser definitivos sobre las cuestiones que se litigan, que son casi todas las vitales.
La misión del crítico es siempre delicada, tiene apariencias de atrevida, a veces de temeraria. Erigirse en juez de un autor; resolver en lo que dijo bien y en lo que dijo mal; señalar cuándo tuvo razón y cuándo erró; distribuir el elogio y el vituperio; arrancarle una corona que no ha ganado o ceñirle la que le negaron con injusticia: y esta especie de dictadura ejercerla en un cadáver, sobre una tumba; donde yace un hombre que, por regla general, valía más que aquél que le juzga, ¿no parece más que temeridad y tiene visos de insolencia?
Para disminuir la responsabilidad del crítico y su vanagloria, para salvarle de las sospechas de osado y recordarle el deber de la modestia, debemos observar que la superioridad, cuando la tiene respecto del criticado, no suele ser suya, sino del tiempo en que vive; como se ve considerando que cualquier alumno aprovechado tiene hoy ideas más exactas de Historia natural que Aristóteles y Platón, sin que por eso crea nadie ni pretenda valer tanto como Platón ni Aristóteles. El crítico, pues, cuando no es mordaz, ni apasionado, ni ligero, no puede considerarse como un individuo aislado, sino como el poderhabiente de una época, con la superioridad de todos los conocimientos acumulados hasta ella , de modo que, sin dejar de ser modesto, proclama con firmeza las verdades que él sabe tal vez con poco trabajo suyo, que no pudieron saber aquellos a quienes juzga, y cuyos errores no son motivo de acusación, pero tampoco han detener fuero privilegiado. Así, pues, nuestra personalidad desaparece al hacer el juicio crítico de Feijóo, y casi estamos por decir que también la suya con ser tan fuerte y marcada, transformándose de un hombre en un siglo. Tal vez no ha existido escritor que, más que Feijóo, haya dado idea de su país y de su época. En los errores que combate, en los que tiene, en las virtudes que enaltece, en los vicios que pinta, en la justicia a que aspira, en la iniquidad que anatematiza, en la ignorancia que zahiere, en la ciencia que enaltece, en los vuelos atrevidos de su espíritu, en el caer a los pies de la autoridad, ora queriendo desasirse de sus ligaduras como de un oprobio, ora besándolas como un reliquia santa, y en todo, en fin, cuanto defiende y cuanto ataca, nos hace comprender, con mucha mayor claridad que las historias, lo que era la España del siglo XVIII. Quisiéramos juzgarla rectamente, apreciar bien las cosas y los hombres que pasaron: y, caso de que la balanza se incline en algún sentido, antes sea para hacer gracia que para negar justicia. Tal es nuestra disposición al emprender el estudio de las obras de Feijóo, y procuraremos perseverar en ella; además de que en la atmósfera del siglo hay más desdén que respeto para cierta clase de obras y de autores, hemos notado que la crítica que se inclina a la benevolencia suele ser la que menos se aparta de la justicia.

Capítulo primero
Idea general de las obras de Feijóo
Si en una biblioteca a cuatro personas de buen entendimiento y regular instrucción se les dieran para leer cuatro tomos de Feijóo, sin decir el nombre del autor ni la época en que se escribieron, sucedería una cosa singular. Un lector se sonreiría, como quien oye una agudeza; otro contraería la frente, como quien se entrega a profunda meditación; el tercero, entusiasmado, querría llevarse el libro a su casa; y el cuarto lo arrojaría con desdén, como obra de un necio o de un ignorante. Esto que tenemos por cierto, sucedería si al acaso se abrieran los libros por las páginas chistosas, profundas, bellas o vulgares y erróneas.
Ciertamente, que si en vez de haber escrito Feijóo hace poco más de un siglo, hubiera vivido hace veinte; si en lugar de haber fijado la imprenta su pensamiento, cayera en manos de copiantes; si no hubiese miles de ejemplares de sus obras, sino alguno arrancado a la destrucción y al olvido, se disputaría sobre la autenticidad de ellas más que se debate sobre las de Aristóteles y Platón; se negaría que fuera auténtico todo lo que por suyo pasa y con muy poderosas razones, porque no parece posible que sean del mismo hombre páginas tan desiguales, tan diferentes, tan contradictorias; como afirmamos que Platón o Aristóteles no pudieron decir esto o aquello, aseguraríamos que Feijóo no pudo escribir tal o cual cosa, y aun habría algún erudito que se encargase de separar de sus obras; lo que no era suyo, y saldría airoso de su obra con mucha ventaja del autor y gran perjuicio de la verdad. Defectos, contradicciones, desigualdades: ecce homo, y este es también el escritor; todo escritor: la cuestión es de más a menos, y cierto que la cantidad, lejos de ser indiferente ni accesoria, es esencial y de suma importancia. Feijóo es de los más desiguales, de los que menos se parecen a sí mismos: lo cual nos parece efecto de las circunstancias en que escribió y de la extraordinaria diversidad de materias que ha tratado. A veces, se ve claramente que la impotencia no es falta de fuerza, sino de libertad, y otras se comprende la trivialidad de la forma por la del asunto. Cualquiera que sea la causa, es lo cierto que sus escritos son resplandor y tinieblas, como esos faros de luz intermitente, en que alternan la oscuridad y los destellos.
A fin de ordenar nuestros trabajos y dar más clara idea del autor que vamos a estudiar, nos haremos cargo de las principales materias que trata, dividiéndolas del modo siguiente:

• Filosofía.
• Religión.
• Moral.
• Derecho penal.
• Derecho político. Administración. Economía social.
• Ciencias matemáticas, físicas y naturales.
• Reformas en la enseñanza.
• Historia. Bellas artes.
• Poesía.

Ya se comprende la erudición y la capacidad que se necesita para escribir sobre tan diversos asuntos, de la manera que lo ha hecho Feijóo: porque, aun el que disienta de su parecer en muchas cuestiones, habrá de confesar que en todas las que discutió era competente: que podrá decir con más o menos acierto; pero que siempre sabe lo que dice, lo mismo si trata del modo de conservar el aroma al rapé, que del sistema de Descartes; igualmente cuando entra en pormenores de los juegos de naipes, que si discute las circunstancias que ha de tener el bautismo para ser válido. Aptitud extraordinaria la suya, que se eleva y desciende sin esfuerzo, con una agilidad de espíritu asombrosa, que, como la del cuerpo, es signo cierto de fuerza. Las principales cuestiones de que se ocupó, y por el orden que quedan enumeradas, las tratáremos en otros tantos capítulos; pero hemos de procurar dar en este alguna idea de aquellas cualidades que caracterizan al escritor, cualquiera que sea el asunto que trate: la primera es lo que se llama el estilo.
Feijóo es un escritor de primer orden, que vale tanto como decir que es un hombre superior. No falta quien crea que se puede ser un pensador mediano y un escritor eminente; error nacido o de que no se comprende el fondo, o de que se tiene falsa idea de la forma, tomando la ampulosidad por elevación, la difusión por abundancia, el enmarañamiento por profundidad, la complicación por armonía, llamando sonoro a lo que está hueco, fruto a la hojarasca, y al abigarramiento de rebuscados adornos belleza. No se nos oculta que hay personas que dicen mejor o peor aquellas cosas que saben igualmente, y aun alguna, aunque por excepción rara, que explique mal lo que sabe bien; pero lo que no hemos visto ni comprendemos, es que una cosa que no sabe perfectamente se explique con claridad, que sin esta haya belleza de estilo, y que pueda existir verdadera elocuencia oral o escrita sin verdadera superioridad en el que habla o escribe.
En los escritos, como en las personas, hay diferentes géneros de belleza; la del estilo de Feijóo viene principalmente de la energía. Y no es que le falte gracia, pompa y galanura, no; es abundante y armonioso; pero su carácter distintivo es la fuerza: cortado, conciso, sentencioso, pone en relieve el pensamiento con los claros oscuros de la espontánea antítesis, medio eficaz de persuasión; pero de que no pueden valerse con buen éxito los espíritus medianos. Esto no es afirmar que no tenga páginas incorrectas, recargadas, y hasta pudiéramos decir ramplonas: la desigualdad de que hemos hecho mención más arriba, llega al estilo, lo cual se explica en parte, pero no del todo por la diferencia de asuntos, porque todos pueden ser tratados con arte, que lleva en sí la belleza apropiada a cada uno. Pero si muchas veces fue descuidado, si alguna se contagió con el mal gusto literario de su época, en general fue superior a ella en el decir como en el pensar, y nos parece que un escritor no debe juzgarse por el término medio que resulta de dividir después de haber sumado sus bellezas y sus descuidos, sino por la máxima altura a que llega cuando trata de asuntos elevados: esta regla podrá no parecer a todos buena; es la que hemos aplicado a Feijóo; los que tengan otra rebajarán su mérito, para ellos le haremos gracia, para nosotros le niegan justicia: cualquiera puede citar incorrecciones en un autor, aunque sea de esos cuyo nivel alcanzan muy pocos; trabajo fácil al que no haremos nunca competencia; es más grato, más útil, y, a nuestro parecer, más justo, en todo género de méritos, señalar hasta dónde sube un hombre, que marcar a dónde ha descendido.
En el curso de nuestro trabajo, para dar a conocer mejor a Feijóo, en muchos casos, habremos de citarle y estas citas sobre asuntos varios podrán dar idea de su estilo.
La lógica de Feijóo es inflexible, y su dialéctica poderosa siempre que discute con libertad. Al combatir una preocupación, cuando nos parece que ha sido considerada por todas sus fases, aún halla algunas nuevas; cuando creemos que están apurados todos los argumentos aún tiene otro y otros muchos con que abruma. Animado de una cólera santa contra el error, parece que no le basta dejarle sin vida; en él se ceba y le despedaza y le desgarra, como si supiera, que lo sabría sin duda, que cuando no puede dañar con su energía vital, aún envenena la atmósfera con sus restos en putrefacción.
Otras veces no tiene libertad de movimientos, y es de ver cómo se vuelve y se revuelve dentro de la jaula, donde la autoridad se encierra, y cómo allí lucha y la firmeza con que camina otras, teniendo sobre su cabeza una masa enorme y a sus pies un abismo real o imaginario. Estas comparaciones que usamos, cierto que no son la realidad, pero nos parece que pueden dar una idea de ella, y en el curso de nuestro trabajo pondremos en evidencia que el noble espíritu de Feijóo vivió realmente aprisionado.
Otro carácter de nuestro autor es una penetrante sagacidad. Elementos para embrutecerse y extraviarse tenía por donde quiera; medios de instrucción le faltaban, estando reducido a sus propias fuerzas, que eran grandes, que hacían mucho, pero que no podían lograrlo todo. Tenía que aprender solo las matemáticas; carecía de instrumentos de Física; de muchos libros que, por falta de recursos, no podía proporcionarse, o cuya entrada en España no era permitida, otros había de juzgarlos por extracto, como se ve que lo hace con las obras de Machiavelo, y con el discurso de Rousseau, premiado por la Academia de Dijon. Su época era de crítica, de investigación: para la crítica le faltaba libertad, para la investigación medios. Ignorábanse en Física y en Ciencias naturales muchas verdades hoy de todos conocidas, y en circunstancias tan desfavorables; si Feijóo discurre a veces como quien parte de datos equivocados, otras vislumbra la verdal en medio de las tinieblas, y no pocas se le ve trabajar su obra con grosera herramienta, supliendo la delicadeza de la mano lo tosco del instrumento.
El ardiente amor a la verdal lleva consigo el de la ciencia y el respeto hacia quien la cultiva; dichoso encadenamiento de circunstancian que elevan el espíritu y que no desmintió Feijóo. Él tributa con mano generosa, y aun pródiga en algunos casos, elogios al mérito, y respeta el de aquellos que no pensaban como él pensaba, ni creían lo que él creía. ¡Qué diferencia entre el tono con que habla de Bacon y Descartes, al que emplean hoy otros que visten hábito también, y que, por el hecho de llevarle, cualesquiera que fuesen sus opiniones, debían tener más caridad en sus juicios y más mansedumbre en sus palabras!
¡Qué diferencia del desdén que hoy tienen o afectan tener ciertos religiosos por algunos pensadores herejes o sospechosos de herejía, y el respeto con que Feijóo habla de todo hombre de mérito amante de la verdad y que contribuía a esclarecerla! Gloria suya es, y algún día tal vez se proclame la mayor de todas, esta disposición benévola, hija de su elevación de espíritu; esta especie de comunión en el altar de la ciencia, este ósculo de paz dado a toda frente donde brilla el genio, este amor que elevaba como un oasis de fraternidad en medio de los desiertos del odio y de la intolerancia. A estos datos de Feijóo debe añadirse la de observador atento y analizador sagaz. Discurrió con acierto por el mundo físico y por el mundo moral; conoció la sociedad en que vivía, el corazón humano, y si en diferentes ocasiones no profundiza más o no llega a mayor altura, claramente se ve, que le detiene el velo de una autoridad respetada o temida y no la falta de fuerza.
Al lado de estos rasgos brillantes de su fisonomía moral e intelectual hay sombras, algunas bien oscuras, algunas bien negras, ante las cuales pregunta el ánimo condolido, dónde está la razón del hombre superior, la ciencia del sabio y la justicia del amante de la verdad. Lo hemos dicho, las obras de Feijóo son luz y tinieblas.

Escuela llamada crítica

Sentido crítico. ­ El P. Benito Feyjóo. ­ Carácter de sus escritos. ­ Sus obras. ­ Sus adversarios. ­ Opiniones de Menéndez y Pelayo y de D. Adolfo de Castro. ­ El P. Almeida.

Llámase escuela crítica, por llamarla de algún modo, la falange de hombres inteligentes que, atento el oído al movimiento cultural exótico, del cual apenas llegaban vagos rumores a la península, se hicieron eco de las innovaciones científicas y del espíritu liberal procedente de Francia. Más por su talento crítico que por sus escasas condiciones literarias, el benedictino Benito Jerónimo Feyjóo (1676-764) ejerció positiva influencia, si no en el estilo, en el pensamiento de sus contemporáneos. Su perspicacia comprendió el abismo que nos separaba del resto de Europa. Como dice oportunamente Ticknor, «no era un genio ni capaz de inventar nada»; pero era un hombre estudioso, de buen sentido, honradamente patriota, y sintió dolor inmenso al notar el aislamiento de España y la ignorancia en que yacía nuestro pueblo con relación al adelanto de los demás países. El generoso intento de sacudir la pereza intelectual española, que tal será siempre el mérito de Feyjóo, se tradujo en el Teatro crítico, reunión de disertaciones sobre puntos importantes de la filosofía y del estado social en las cuales predomina el pensamiento de los naturalistas. Feyjóo se presenta con sentido crítico, casi adoptando la actitud de un Bacon español, dispuesto a romper lanzas con la dialéctica y la cosmología de las escuelas y a ahuyentar las absurdas creencias o prejuicios que bullían en los cerebros de sus compatriotas. La natural reacción contra toda iniciativa, motivó la publicación de muchos trabajos contra la obra del P. Feyjóo. Al núcleo protestante pertenece el Antiteatro crítico, de Salvador José Mañer, «en que se impugnan 26 discursos y se le notan 70 descuidos». Más adelante, en 1731, el mismo autor, que sólo había impugnado los dos primeros tomos, se emplea en el tercero, señalando «998 errores, que podrían contarse por las márgenes». El 1739 suspendió el P. Feyjóo la publicación del Teatro, cuando ya llevaba ocho tomos, y emprendió la de las Cartas eruditas, estudios de orden análogo al Teatro, pero más de carácter práctico por referirse con predilección a la moral y a los temas religiosos. La serie de Cartas se cerró en 1760 con el quinto volumen.
Feyjóo sería una figura simpática aunque fuera sólo por la libertad e intrepidez con que atacó las preocupaciones reinantes en aquel tiempo de postración y servilismo. No importa que las obras del benedictino hayan perdido su valor en nuestro siglo por los adelantos científicos modernos, ni que cometiese inexactitudes, ni que calcase los diccionarios franceses, ni que su estilo descuidado pueda justificar la frase de «que se le debiera erigir una estatua y quemar ante ella todos sus libros». Al fin y al cabo, gran didáctico es el que destierra supersticiones y fomenta el amor a la ciencia. Feyjóo, en efecto, contribuyó como pocos a la saludable regeneración que se notó en los tiempos de Carlos III, y eso que no edificó nada en sustitución de lo que demolía. Su crítica, nada profunda, taló la maleza sin arrancar las raíces.
Ignoro en qué pudo apoyarse, sino en su apasionamiento vivista, Menéndez y Pelayo, para enlazar la crítica de Feyjóo, experimentalista, con la de Vives, impregnado del clasicismo helénico. Feyjóo nada supo de la antigüedad y se inspiró siempre en la Enciclopedia francesa y en el Diccionario de Bayle. Su falta de profundidad y de severo criterio filosófico, le tuvo en perpetua indecisión, y no obstante su predilección por Bacon y Newton, ni se decidió por la escolástica, declarándose «bien hallado con las formas aristotélicas», ni por los innovadores, sin perjuicio de oponer a la primera su acerba crítica del ergotismo y a la segunda su inquebrantable afirmación ortodoxa.
D. Adolfo de Castro opina que Feyjóo «no merece el nombre de filósofo. No hay un pensamiento original digno de su memoria, no hay una sentencia que merezca respeto». No combatió errores de sabios, sino preocupaciones vulgares. De todas suertes, su sentido práctico desembarazó de cuestiones lógicas inútiles y buscó los fundamentos metafísicos en las ideas religiosas. Y no sólo se propuso «depurar la hermosura de la religión» y alardeó de católico; llegó hasta escribir contra los hebreos, como un antisemita; a combatir a los protestantes, a los materialistas; no hallaba en Rousseau más que «continua sofistería, paradojismo anheloso de notoriedad», y tributaba ferviente adoración a la Virgen María, fundando en su amoroso patrocinio la esperanza de la eterna felicidad.
Misión análoga a la de Feyjóo, cumplió en Portugal el P. Teodoro Almeida (1722-803), del Oratorio de S. Felipe Neri, cuya influencia, se dejó intensamente sentir en toda la península, merced a las repetidas traducciones de sus obras. Las Cartas físico-matemáticas de Teodoro a Eugenio, forman un tratado de Física, con algo al final de Cosmología y descripción de algunos aparatos especiales, todo enderezado a la divulgación de las ciencias físicas. Al mismo fin dirige su Recreación filosófica o Diálogos de Filosofía natural. No confiesa con sinceridad su dirección mental y, como Feyjóo, alardea de ortodoxia y, aunque en el preliminar escribe: «No he de ceñirme a escuela alguna, ni he de seguir ciegamente a autor alguno determinado, sino lo que sinceramente comprendiese que se acerca más a la verdad», en el compendio de Historia de la Filosofía que precede a las Recreaciones, se nota el desvío de la escolástica, y tanto en el título Filosofía natural, cuanto en la índole de las materias, su predilección al empirismo. En efecto, comienza exponiendo los conceptos de materia, forma, gravedad y peso; estudia los elementos, los sentidos, la fisiología de los brutos (el alma de éstos es pura materia), las plantas, astronomía y geografía físicas; sigue una Introducción a la filosofía racional (lógica, patología del entendimiento y dialéctica) y sólo en el último y menos voluminoso de los tomos aborda la metafísica sin tocar más que algunos puntos. Es, como el español, un pensador práctico o un filósofo con la menor levadura posible de filosofía.